О природе исламского радикализма

Принято считать, что радикализм как политическое явление возник в Англии
в конце XVIII века. Сыграв значительную роль в формировании мироустройства
Новейшего времени, радикализм к середине XX века фактически ушел с широкой политической арены и стал рассматриваться исключительно как атрибут политической жизни стран «третьего мира» либо как способ политического поведения маргинальных групп.

Однако события последних десятилетий XX века приводят к необходимости
переосмысления роли этого явления в современном политическом процессе. Радикалы возвращают себе былое влияние. Причем главной особенностью наших
дней стало даже не то, что, вопреки многочисленным декларациям о всеобщей
приверженности идеалам гуманизма, общечеловеческих ценностям, радикализм
вновь стал определять лицо эпохи. Главное в том, что современный радикализм
довольно тесно увязывается в общественном сознании с религией. Причем едва
ли не важнейшей мифологемой наших дней, определяющей не только обывательские страхи, но и глобальные политические процессы, стал постулат о сущностной радикальности ислама, его непримиримости по отношению ко всему
неисламскому миру. Конечно же, можно ссылаться на дурное влияние массмедиа, охотно эксплуатирующих темы насилия, радикализма, экстремизма. Однако
многочисленные факты проявления религиозной нетерпимости, факты оправдания актов терроризма лозунгами джихада и многое другое требуют анализа
природы современного радикализма, его причин и характера связи с религией
вообще и с исламом в частности.

Вообще тезис о неразрывности ислама и политики является общим положением многих исследований[1]. Ислам, в отличие от христианства, ставшего господствующей религией в рамках уже существовавших европейских общественных
систем, сложился в ходе формирования арабской государственности. Именно
в результате деятельности пророка Мухаммада впервые в истории арабов Хиджаза[2] сложилось образование, обладающее всеми признаками государства. Появилась территория, на которую распространялась его власть; возникла постоянная
армия, ядро которой составляли близкие Мухаммаду мухаджиры и ансары[3]; были введены нормативные установления, отличавшиеся от племенных обычаев;
сложилась казна, пополнявшаяся за счет хумса, закята и джизьи[4], которые составили основу своеобразной налоговой системы; существовала государственная
идеология — ислам. С политическим по своей природе процессом — борьбой за
власть — связан и первый раскол в исламе на суннитов, шиитов и хариджитов.
Нередко в ходе политических столкновений страдали даже исламские святыни.
Так в 930 году карматы — сторонники одного из течений в шиитском исламе —
напали на Мекку, ограбили Каабу и похитили священный черный камень.
В 1803 году сын Абд аль-Ваххаба Абд аль-Азиз во главе войска саудитов захватил
Мекку и Медину и разрушил все святые места[5].

Однако впервые о политическом радикальном исламе, в его современном понимании, начинают говорить в связи с процессами, начавшимися в мусульманском мире после крушения в результате Первой мировой войны Османской империи. При этом важно то, что антитезой активной экспансии либерально-западной
идеологии в мусульманском мире оказалась не идеология социализма, а идеология исламского фундаментализма. Степень взаимной непримиримости этих идеологических систем чрезвычайно велика; например, Уголовный кодекс 1926 года,
принятый в избравшей путь вестернизации Турецкой республике, предусматривал
для всякого, «кто учреждает, организует общество либо руководит обществом, целью которого является даже частичное внедрение в социальную, экономическую,
политическую, правовую основы государства религиозных принципов и убеждений, противоречащих принципу светскости… уголовное наказание сроком от
восьми до пятнадцати лет»[6].

Первой радикальной, в полном смысле этого слова, исламской политической
организацией стала ассоциация «Братья-мусульмане». Она была создана
в 1928 (или 1929) году в Египте Хасаном аль-Банной и имела ярко выраженный
фундаменталистский характер. Как отмечает К. И. Поляков, в качестве идеальной
модели устройства общества «Братья-мусульмане» рассматривали мусульманскую
общину времен пророка Мухаммада и четырех «праведных халифов». Политическая система должна быть основана на принципах халифата, которые предусматривали «выборную государственную власть, регулируемую высшим авторитетным
органом, который делал бы экспертное заключение в отношении соответствия
проводимых правительством мероприятий нормам ислама… Одновременно отвергались иные, кроме исламской, модели социально-экономического строя —
коммунизм, социализм, капитализм и доказывалась их непригодность для мусульманских стран»[7]. Следует отметить, что в качестве «высшего авторитетного
органа» «Братья-мусульмане» рассматривали свою организацию. Западная цивилизация, в свою очередь, оценивалась как виновница всех пороков, принесенных
народам Востока[8]. Росту популярности идей фундаменталистов способствовали
объективные социально-экономические причины. Уже ко времени правления
Анвара Садата Египет стал средоточием колоссальных общественных проблем
и противоречий. А. А. Игнатенко приводит статистические данные, характеризующие ситуацию в стране. Инфляция составляла до 40 процентов (по подсчетам
независимых экономистов) в год, 10 процентов самых богатых египтян потребляли 50 процентов всех товаров. В стране было зарегистрировано 823 миллиардера, в то время как 37 процентов населения оказалось за чертой бедности. За счет
внутреннего производства страна только на 40–50 процентов удовлетворяла
потребности в продуктах питания[9].

Программа исламского фундаментализма, ставшего, главным образом, радикальной реакцией на кризис политической и экономической системы мусульманского мира и потому не являющегося в чистом виде религиозным феноменом, предполагала возврат общества к принципам исходного ислама. В качестве
же средства достижения поставленных целей предполагалась активная политическая борьба, допускающая использование экстремистских средств, оправдываемых идеей джихада. Один из крупнейших теоретиков исламского фундаментализма Саид Кутб писал: «Когда на пути встают препятствия и появляются
факторы материального воздействия, то возникает необходимость уничтожить
их прежде всего силой»[10]. Однако было бы неверно ставить знак равенства между фундаментализмом и экстремизмом. Примером тому может служить эволюция уже упоминавшейся организации «Братья-мусульмане», которая прошла
путь от военизированной экстремистской организации до умеренного движения
реформаторского толка (хотя, по мнению некоторых исследователей, степень
умеренности этого движения по-прежнему остается под вопросом). Примером
также может служить вхождение партии «Хезболлах» в ливанский парламент.
Политический радикализм исламского фундаментализма проявляется, прежде
всего, в форме оппозиции существующим в большинстве мусульманских стран
прозападным режимам. Иными словами, фундаментализм — это больше политическое, чем религиозное движение, так как его представители не выступают
с идеями реформирования собственно религии как системы догм и обрядов. Они
требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего режима и государственное устройство как не соответствующие нормам мусульманской религии[11].
Политический, но не религиозный характер фундаментализма вытекает также из
специфики практически всех идеологических течений мусульманского мира. Их
общей чертой, независимо от политической ориентации, является апелляция
к единому исламскому учению и выдвижение на этой основе претензий политического характера.

Политизация ислама была вызвана также изменением положения мусульманских стран в системе международных отношений. На протяжении нескольких десятков лет после падения Османской империи мусульманские страны были заложниками политического противоборства великих держав. Однако начало активной
разработки нефтяных месторождений привело к кардинальному изменению ситуации. Теперь уже Запад становится во многом зависимым от нефтедобывающих
стран Ближнего и Среднего Востока. Более того, мусульманские страны неоднократно получали наглядные доказательства прочности такой зависимости. В этих
условиях Запад уже не столь активно проводит политику вестернизации, не вмешивается в окончательное формирование в Саудовской Аравии теократической
монархии, оказывается не в состоянии воспрепятствовать исламской революции 1979 года в Иране (а позже и победе фундаменталистов на парламентских выборах в Алжире). В этот период теряет свои позиции в регионе и Советский Союз,
что во многом было связано с вводом советских войск в Афганистан.

Укреплению экономической мощи нефтедобывающих государств сопутствовало формирование системы международных организаций, ориентирующихся на
исламские приоритеты. Так, Лига исламского мира (Всемирная исламская лига),
созданная Королевством Саудовская Аравия как неправительственная религиозно-политическая организация, провозглашает следующие уставные цели: пропаганда исламского учения, борьба с враждебными исламу идейными и сектантскими течениями, укрепление политических позиций мусульманского духовенства,
объединение молодежи «под знаменем ислама» и т. д.[12] Экономическая помощь
также оказывается в первую очередь исламским развивающимся странам.

Однако укрепление позиций мусульманских государств и возрастание роли
ислама в сфере международных отношений не привели к отказу представителей
фундаменталистских течений от продолжения политической борьбы. Причем
главной особенностью радикального политического ислама последней четверти XX века стал его выход на международную арену.

Отмеченные выше общемировые тенденции политизации ислама в значительной мере проявились и в современном российском обществе. Вообще говоря,
возрождение ислама в России, которому в последнее десятилетие были посвящены многочисленные публикации, не является процессом, специфичным именно
для ислама. Религиозный бум конца 80-х — начала 90-х годов пережили все представленные в России конфессии. Кризис советского общества, завершившийся
распадом Советского Союза, и последующая дестабилизация всех сфер общественной жизни породили, в качестве одного из последствий, проблему личностной
самоидентификации для большинства граждан нашей страны. Поиск новых мировоззренческих ориентиров предполагал, в виде одной из альтернатив, и религиозный ответ на поставленные вопросы. Крушение устоев старого, советского
общества и формирование нового, не имеющего определенных идеологических
ориентиров, позволили религии стать одним из факторов, оказывающих влияние
на политические процессы, протекающие в современной России.

Оценивая роль религии, ее место и значение в политической системе общества, следует иметь в виду существование различных моделей отношений между
государством и религией. Причем эти отношения могут рассматриваться в нескольких аспектах. Во-первых, отношения между государством и религией как
таковой, как того или иного типа веры, мировоззрения, идеологии. Во-вторых,
отношения государства и организаций, «официально» представляющих религию.
В-третьих, отношения государства и различных социальных групп, следующих
религиозной традиции.

Как известно, российское государство в период новой и новейшей истории
практиковало три последовательно сменявших друг друга подхода к проблеме государственно-религиозных отношений: ориентацию на государственную религию — православие; этап активной секуляризации, насаждения атеизма; наконец, признание конфессиональной плюралистичности. Первый подход был
свойствен Российской империи, отличительной чертой которой была жесткая
ориентация на господствующую религию — православие. Лица «инославных»
и «иноверных» исповеданий были существенно ограничены в гражданских правах. Государство предпринимало активные попытки «охристианивания» представителей других конфессий, которым, в свою очередь, было запрещено, под страхом уголовного наказания, распространять свои верования[13]. Православная
церковь, признававшаяся единственным законным представителем всех православных во взаимоотношениях с государством, послужила моделью для формирования «официальных» религиозных институтов, в том числе и в российском исламе. В 1788 году в Уфе было учреждено Оренбургское магометанское духовное
собрание, в 1831 году — Таврическое, а в 1872-м — два Закавказских духовных управления мусульман. Основной функцией этих органов фактически стало обеспечение контроля со стороны государства над мусульманскими общинами. Главным же средством для решения этой задачи стало формирование института
«мусульманского духовенства».

Становление Советского государства, являвшегося по своей природе атеистическим, не означало, однако, полного разрыва с традицией, заложенной Российской империей. Попытки вытеснения религии из всех сфер общественной
жизни не помешали власти воспринять модель «официальных представителей
религии», которые были ответственны перед ней за все проявления религиозности. Лояльность духовенства к существующему политическому режиму обеспечивалась контролем, а также репрессивными мерами со стороны государства.
В итоге в Советском Союзе был закреплен специфический социальный феномен — «официальное духовенство», будучи формально «отделенным» от государства, фактически формировалось под его влиянием, было приближено к правящей элите и являлось проводником ее политики.

Ориентация на «официальное духовенство» как главный принцип государственно-религиозных отношений имела свою специфику для двух крупнейших
российских конфессий — православия и ислама. Если для православия подобная
модель явилась естественным следствием развития идеи государственной религии, то для ислама этот подход порождал весьма противоречивые последствия.
Дело в том, что ислам не признает особого социального статуса духовенства.
В исламе нет института церкви — посредника между верующим и Аллахом. Руководить религиозной жизнью мусульманской общины может, с согласия верующих, «любой совершеннолетний мусульманин, обладающий достаточным знанием и морально-нравственным авторитетом… без специальной процедуры
посвящения в сан, не приобретая при этом никаких социальных привилегий»[14].
Вследствие этой особенности формирование институтов «официального ислама»
не привело к исчезновению общепринятых для мусульман способов избрания религиозных лидеров и духовных наставников. Фактически параллельно со структурами духовных управлений мусульман существовал и другой уровень религиозной жизни, гораздо более близкий к мусульманской традиции. Так, по оценкам
некоторых исследователей, даже в советский период, для которого был свойствен
довольно жесткий контроль над религией, «сеть незарегистрированных мечетей
в отдельных районах более чем в 20 раз превышала количество официально признанных властями»[15]. Соответственно, резкое увеличение количества мечетей
в начале 1990-х годов означает, в значительной мере, переход «неофициального
ислама» на легальное положение и потенциальный, а в некоторых случаях и реальный, конфликт между «неофициальным» и «официальным» исламом.

Еще одним фактором, способствовавшим выходу ислама на политическую
арену современной России, стала глубокая укорененность исламской традиции
в обычаях мусульманских народов. Один из крупнейших исследователей отечественного ислама Т. С. Саидбаев отмечает: «В силу объективных причин религиозность в ареале ислама заметно выше, чем в других районах страны. Кроме того,
в общественной психологии здесь утвердилось представление об исламе как о “вечном атрибуте” национальной жизни, хранителе национальных ценностей… Несоблюдение религиозных обрядов… воспринимается как отступничество
от заветов отцов, неуважение нации, ее культуры»[16].

Как представляется, одной из причин глубокого проникновения ислама в общественное сознание мусульманских народов является специфика реализации
исламом его регулятивной функции. В отличие от прочих религий, ислам опирается не только лишь на моральные установления. Важнейшей, в социальном плане, составляющей ислама как системы является шариат. При этом в силу наибольшей развитости «гражданско-правовой» части шариата (семейного права,
наследственного права) многовековая практика его применения в мусульманских общинах вела к первоочередному закреплению идей ислама в бытовой, в семейной традиции, которая и определяет первичную социализацию личности.
Справедливость коренных, бытовых норм, определяющих устои семьи и рода,
подтверждаются для мусульманина самой социальной жизнью. Известно, что для
мусульманских регионов России характерно наименьшее количество разводов,
наиболее высокая рождаемость, что в обыденном сознании соответствует первичным идеалам семейного благополучия и моральной целостности. При этом
нравственный конфликт, возникающий для выходца из мусульманской среды
в результате столкновения идеалов традиционного общества с общим падением
нравов общества западного типа, может явиться для него серьезным аргументом
в выборе исламских принципов построения социальной системы.

Учитывая эту стойкость исламской традиции и, в некотором смысле, ее непрерывность, по крайней мере на уровне обыденного сознания, Советское государство, за исключением отдельных периодов, проводило по отношению к исламу осторожную политику. Процесс отделения церкви от государства в мусульманских
регионах был растянут до 1927 года, когда были вытеснены из сферы судопроизводства последние шариатские суды. Политика Советского государства в исламских регионах была выдержана в духе европейской секуляризации, предполагавшей не подавление религии как системы верований, а вытеснение ее из
общественного устройства на макроуровне. Однако ориентация государства на институты «официального ислама» позволяла исламу как таковому сохраняться на
уровне обыденного сознания и оказывать влияние на малые социальные группы.

Отмеченные выше особенности в полной мере проявились при переходе
к третьему, современному типу государственно-религиозных отношений. Эти отношения характеризуются прежде всего повсеместным декларированием и нормативным закреплением принципа свободы совести. Подобная позиция государства не устранила, однако, проблем, связанных с использованием модели
«официального духовенства». В новых политических условиях «официальные»
религиозные институты вступили на путь эволюции от подконтрольных органов
к действующим на законных основаниях группам давления. При этом позиции
православия и ислама оказались неравнозначными. Если православная церковь
достаточно быстро «встроилась» в систему общероссийских властных отношений, то «официальному исламу» в силу ряда причин удалось освоить роль скорее
региональной, но не общефедеральной политической силы. Среди этих причин
необходимо отметить совпадение границ массового распространения ислама
с границами ряда национальных республик, а также произошедший в начале 1990-х годов раскол ранее существовавшей системы духовных управлений мусульман. Неравнозначное положение двух крупнейших российских конфессий
провоцирует дистанцирование мусульманских общин от центральной власти
и является объектом критики со стороны мусульманских религиозных и общественных деятелей, которые рассматривают преимущественное оказание государственной помощи православной церкви, привлечение православных священников к государственным церемониям (например, проводам войск на Северный
Кавказ) как ущемление прав ислама.

Латентное противостояние лидеров православной и мусульманской конфессий,
а также непродуманная государственная политика не могут не сказываться на самоидентификации мусульман по религиозному признаку, чему на определенном этапе
способствовал кризис гражданской самоидентификации после распада Советского
Союза, а также острый экономический кризис, связываемый в общественном сознании с насаждением прозападных, либеральных моделей развития общества. Еще одним обстоятельством, увеличивающим значение мусульманской самоидентификации, стало общее возрастание роли ислама в международной политике, подтверждаемое экономическим благополучием ряда мусульманских стран, а также «успехами»
радикальных мусульманских организаций в борьбе с Западом.

Осознание мусульманами своей религиозной идентичности потребовало ее закрепления, в том числе и в политической жизни общества. При этом политизация
ислама происходила на разных уровнях и в разных формах. С одной стороны, предпринимались попытки встраивания ислама в политическую макросистему через
создание мусульманских общественно-политических организаций, своего рода попытки формирования нового «официального ислама», с другой — спонтанная политизация, в том числе и радикализация, ислама в малых социальных группах. При
этом, наряду с указанными выше причинами внутрироссийского порядка, на степень и формы проявления политизации оказали значительное влияние и внешние
причины. Отмечавшийся с середины 1980-х годов рост интереса к исламу не мог
найти полного удовлетворения в отечественных источниках. Отсутствие стройной
системы мусульманского образования, отсутствие собственной богословской школы, низкий авторитет представителей «официального ислама», ассоциируемых
с коррумпированными властными структурами, устремления ряда региональных
политиков к реинтеграции в мировое мусульманское сообщество, сводящиеся зачастую к попыткам получения доступа к материальной помощи со стороны богатых
арабских государств, создали идеальные возможности для проникновения в мусульманские регионы России фундаменталистских, радикальных трактовок ислама.

Сочетание вышеуказанных внутренних и внешних факторов привело к тому,
что политический радикализм в исламе из потенциальной угрозы безопасности
Российской Федерации стал реальной. Причем если попытка создания исламского государства на территории Чеченской Республики являлась во многом
следствием внешней «исламизации» сепаратистского конфликта на довольно поздней стадии, то события в селах Карамахи и Чабанмахи демонстрируют возможность вызревания внутренних причин радикализации ислама. Как пишет
Д. С. Маханов, жители этих сел «решили выступить против господствовавшей,
по их мнению, в республиканских институтах власти коррупции, и с этой целью
задумали создать на территории своих сел “истинный исламский порядок”»[17].
И хотя, по мнению того же автора, жители этих сел «не были радикалами»[18], подобное изменение принципов общественного устройства означает выход этого,
пусть даже небольшого, участка территории Российской Федерации из ее правового поля, что можно характеризовать как «скрытый сепаратизм». Еще раз следует подчеркнуть, что события в этих селах Дагестана носили, прежде всего, не религиозный, а политический характер, так как явились результатом конфликта по
поводу существующей практики отправления властных полномочий.

Таким образом, анализ причин возникновения радикализма в исламе дает
возможность определить его прежде всего как политическое явление. Политический радикализм в исламе имеет, по сути, нерелигиозную природу. Его причина
вовсе не в том, что ислам не приемлет принципов организации современного общества. (Да и возможно ли перестроить современное общество на принципах, соответствующих религиозным установлениям!) Причина в том, что в современных
условиях ислам оказался исключительно удобным инструментом в руках тех, кто
преследует собственные, далеко не религиозные цели. В руках тех, кому следовало бы, наконец, обратиться к словам выдающегося мусульманского мыслителя
средневековья Аль-Фараби, который писал: «Некоторые полагают, что между
людьми не существует ни отчужденности, ни связей, естественных или произвольных… Если что-то внешнее толкает их к объединению и соглашению, делать
это они будут обязательно лишь постольку, поскольку в этом есть необходимость
и поскольку делать это принуждает нечто именно внешнее. Как только это внешнее исчезнет, между ними обязательно установится отчужденность, и они должны будут разойтись. Таков звериный взгляд из числа взглядов, принадлежащих
человечеству»[19]. Десять лет становления новой российской государственности
пока не дали ответа на вопрос о том, сможет ли наше общество что-либо противопоставить этому «звериному взгляду».

---

[1] См., например: Керимов Г. М. Шариат: Закон жизни мусульман. М., 1999. С. 260 и др.

[2] Район Аравии, в котором зародился ислам.

[3] Мухаджиры — сподвижники Мухаммада, переселившиеся вслед за ним из Мекки в Йасриб
(Медину); ансары — жители Йасриба, признавшие Мухаммада своим вождем и вероучителем.

[4] Хумс — пятая часть военной добычи, отчислявшаяся в распоряжение Мухаммада; закят —
налог в пользу нуждающихся мусульман; джизья — подушная подать с иноверцев.

[5] Encyclopaedia Asiatica. New Delhi, 1982. Vol. IX. P. 1038–1040.

[6] Цит. по: Киреев Н. Г. Антитеррористическое законодательство и борьба с радикальным
исламизмом в Турции // Мусульманские страны у границ СНГ. М., 2001. С. 313.

[7] Поляков К. И. Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма. М.:
УРСС, 2001. С. 17.

[8] Там же.

[9] Игнатенко А. А. Халифы без халифата. М., 1988. С. 17.

[10] Кутб С. Вехи на пути Аллаха. Цит. по: Поляков К. И. Указ. соч. С. 20.

[11] Донцов В. Е. Ислам в международных отношениях // Дипломатический ежегодник 1997.
М., 1997. С. 62–89.

[12] Цит. по: Добаев И. П. Политические институты исламского мира: идеология и практика.
Ростов-на-Дону, 2001. С. 9.

[13] См.: Свод законов Российской империи. Т. XI. Ч. 1. СПб., 1896; О свободе совести,
вероисповеданий и религиозных объединениях: Российские и международные правовые
документы (в извлечениях) / Сост. Ю. П. Зуев и В. П. Крушеницкий. М., 1996.

[14] Фархшатов М. Н. Мусульманское духовенство // Ислам в бывшей Российской империи.
М, 1999. С. 67–72.

[15] Ермаков И. А. Ислам в культуре России. М., 2001. С. 434.

[16] Саидбаев Т. С. Ислам и общество: Опыт историко-социологического исследования. М., 1984. С. 5.

[17] Маханов Д. С. Эволюция ханбалитского учения и современность: Автореф. дисс. … канд.
филос. наук. М., 2001. С. 23.

[18] Там же.

[19] Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. Цит. по: Григорян С. Н.
Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960. С. 180.