К философии армии

Любые разговоры об армии и ее задачах рано или поздно приходят к известной максиме генерала Макартура: «Армия существует для того, чтобы убивать людей и уничтожать вещи». Дальнейшее рассуждение обычно сводится к попыткам избежать очевидной апории: как ни крути, а человеческое общество определяет себя, прежде всего, как то, что рождает людей и создает вещи[1].

В таком случае, армия есть антиобщественный общественный институт.

Школа, казарма, тюрьма

Политика существует там, где существует понятие «общественных дел», «до всех касающихся вещей» — того, что римляне называли res publicae. Все «частные дела» с их сложными переплетениями основываются на том, что эти переплетения возможны, их нечто связывает — причем эту связь частных дел (выгодную всем, но никому конкретно) еще надо как-то организовать и поддерживать. «Государство» — как форма общества — получает свое истолкование как «связь всех связей», или «организация, организующая организации». Аристотель говорит так: «К высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством, или общением политическим» (Политика, 1 252a 1–5).

При этом сам статус «общего» парадоксален. Не являясь чьей-то собственностью, «общее», тем не менее, нуждается в том, чтобы им занимались — т. е. сохраняли и приумножали. Это и называется «общественным интересом». При этом давно замечено: «общественные дела» делаются более надежно, но менее успешно, чем дела частные. «Общественным», как правило, не рискуют — поскольку оно не-свое. Но его не рискуют и сделать лучше, чем обычно — по той же самой причине. Поэтому, с ускорением развития, сфера общественного стала ужиматься. Последней пала религия, ставшая «частным делом каждого» — после победы Просвещения и наступления эпохи «свободы совести» европейские государства признают всего три института, которые находятся в ведении общества. Похоже, это абсолютный минимум — меньше уже нельзя.

Во-первых, это школа. Даже «частное» образование находится под жестким общественным контролем, при этом важнейшие образовательные учреждения обычно находятся в ведении государства — образование должно быть стандартизировано. Работодатель, принимая на работу специалиста, должен быть уверен, что он изучал ту самую математику, ту самую физику и тот самый сопромат, который изучали все остальные.

Своего рода противоположностью школы является тюрьма — тоже учреждение «сугубо государственное». Тюрьма, как и вообще вся система наказания, призвана не научить нечто делать, а наоборот — поставить запрет на некоторые действия. Начиная от ограничения физических возможностей действия (толстые стены и решетки на окнах) и кончая воспитательным воздействием, оказываемым тюрьмой. Здесь, опять же, понятно, почему система наказаний должна оставаться общественной: люди, осуществляющие наказание, не должны быть никаким образом заинтересованы в том, что они делают. Тюремщик (или палач) не должен быть инициативным, работа «с выдумкой и с огоньком» здесь неуместна. А от инициативы придумано единственное лекарство — отстранение человека от любого «личного интереса» в порученном ему деле.

Чем-то средним между школой и тюрьмой оказывается казарма. Мы говорим— «казарма», а не «армия», поскольку понятие казармы шире. «Армия» — как инструмент ведения войны — есть одна из функций, эпифеномен Казармы. Армия создается Казармой, управляется из Казармы и определяется казарменными порядками.

Если мы обратим внимание на то общее, что есть у Школы, Казармы и Тюрьмы, мы будем вынуждены назвать одно главное слово: изоляция и экстерриториальность. Ребенок в школе, заключенный в тюрьме, солдат в казарме — все они вырваны из привычного окружения и помещены в среду, порядки которой разительно отличаются от привычных. Не всегда это несет утилитарную функцию, и менее всего — в армейской службе. В чем, например, смысл таких сугубо армейских ритуалов, как упражнения на плацу, или надраивание до блеска бляхи на ремне? Тем не менее, практически на всех плацах мира мы видим одну и ту же картину: марширующих солдат с блестящими пуговицами в ряд.

Во всех известных нам обществах мы видим одну и ту же картину. Самые сильные и смелые члены общества, как правило, молодые мужчины — в известный период времени удаляются от своих соплеменников или сограждан, а точнее говоря, изгоняются им на некий срок. Они попадают в среду других таких же изгнанников, где их чему-то обучают и во что-то посвящают. Среди прочего, их учат обращению с оружием, но это лишь часть, и не самая важная, той «героической науки», которую преподают вдали от дома. Потом они возвращаются. Часть, правда, так и остается вовне, за пределами «освещенного и безопасного пространства общения». Это ветераны, носители традиций сообщества.

Важным условием организации этих «особых мест» было сохранение «общественного контроля» над ними. Потеря этого контроля могла привести к опасным последствиям. Например, викинги (vykingar), то есть участники морских походов скандинавов в конце VIII — середине XI веков, первоначально были временными или постоянными обитателями vik, изолированных воинских поселений, которые в определенный момент приобрели чрезмерную самостоятельность (заметим, что дальнейшая история Европы не может быть понята без учета «фактора викингов»[2]). Викингов боялись и ненавидели — причем не только жители опустошаемых побережий, но, прежде всего, свои же сограждане. Отношение к ним было, как к буйным сумасшедшим — тем не менее, сделать с ними ничего не могли, контроль был утрачен. Фигура безумного викинга — это, в какой-то степени, ключ к постановке темы армейской специфики.

Furor: герой и его безумие

Общепринятой дефиниции «человеческого» нет. Однако существует негласная практика использования дефиниций «по умолчанию». «Если не заявлено иное», то будем считать вот это — тем-то, а то — тем-то, ко всеобщему удовольствию. Такой «дефиницией по умолчанию» является, среди всего прочего, известнейшее аристотелевское суждение о человеке как о zoon politikon, «общественном животном». Оно возбуждает наименьшее неудовольствие: каждый признает, что «нечто важное» оно ухватывает.

В начале «Политики» Аристотель пишет следующее: «Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам... Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.» (Политика 1 253а 5–10).

Однако в том же самом аристотелевском тексте содержатся тревожащие рассуждения о том, как относиться к тем, «кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства» (читай — общества). Оказывается, «недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек... Такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске... А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством». Более того, «человек, живущий вне закона и права— наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие — умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону» (Политика, 1 253a 5–10, 30–35).

Определение «человеческого» предполагает и определение «нечеловеческого». Это «нечеловеческое» жестко завязано на человеческие же способности, но употребляемые неким недолжным образом: «умственную и нравственную силу» можно, оказывается, повернуть в обратную сторону.

Обратим внимание, как точно Аристотель — невольно, но точно — определяет суть того, что мы называем «оружием». Понятно, что дубинка, маузер, или атомная бомба, есть прежде всего порождения ума. Единственным естественным оружием человека является именно что «умственная и нравственная сила». Умственная сила способна найти человеческим орудиям труда новое применение. Не случайно, практически все инструменты войны имели аналоги в мирной жизни. «Боевой топор» - это именно что топор, используемый как оружие. Еще важнее то, что и «нравственная сила», «добродетель», используемая неким «обратным способом», может стать опасной. Если ум снабжает убийцу орудиями, то «нравственная сила» вооружает его принципами, идеями, поводами к убийству.

А тот, кто способен это сделать — «безнравственное существо или сверхчеловек; либо животное, либо божество».

По сути дела, Аристотель говорит о герое — причем так, как его понимала античная традиция. Герой, как правило, угрюм, опасен, живет вдали от людей — или же люди сторонятся его. Он с избытком наделен силой и храбростью, точнее говоря — «божественным неистовством», умением впадать в особое состояние, сходное с безумием. В этом состоянии — греки называли его menos — герой и совершает свои подвиги. Впрочем, герой все время рискует впасть, подобно Гераклу, в «окончательное безумие». Прочие герои в этом отношении немногим уступали Гераклу: сочетание силы, «божественного неистовства» и постоянно подстерегающая опасность сойти с ума — это обычный, типовой набор, с которым очередной воитель выступает в поход против всего мира.

Это особое «неистовство», впрочем, знакомо не только грекам. Римляне называли то же самое чувство furor — первонально обозначавшее «жар», «пылкость», «приступом накатывающую отвагу», а попросту говоря — воинское бешенство. Считалось, что римские воины могли впадать в furor, пересекая границу померия — священной черты, окружающей Город, символическую границу «своего» общества. Но точно то же самое означало и древнегерманское wut — «неистовство» (от этого слова производится имя Вотана), и севернорейнское odhr — «бешеное исступление» (от которого имя Одина).

Furor герою необходим для того, чтобы вывести его за пределы «слишком человеческого» в способности убивать себе подобных. А слишком человеческое состоит в том, что человек не может убить человека, точнее — ему это очень сложно сделать, убийство оказывается делом глубоко противоестественным с «естественной», биологической, точки зрения.

Человек как добыча

Если обратиться к биологии, то самым странным из всех человеческих свойств является человеческая способность систематически убивать других людей. Речь идет не об убийстве соперников — за еду, самку, статус в племени. С этой точки зрения, люди ничем не отличаются от других животных. Более того, «мир» в зверином царстве является скорее исключением, чем правилом. Однако волки не охотятся на волков. Опять же, имеется в виду не «выяснение отношений между собой» (сколь угодно кровавое), а именно охота. Волчья стая может воспринимать другую волчью стаю как соперников, но не как добычу. 

Охота на «таких же, как я» выходит за рамки биологического здравого смысла. Ни одно живое существо не может систематически питаться особями своего же вида — по тем же причинам, по которым ни одно живое существо не может питаться собственным мясом. Энергия в замкнутую систему должна поступать извне, а биологический вид — замкнутая система. Соответствующим попыткам отдельных малосознательных существ (и тем более — коллективов) полакомиться братьями по крови препятствуют многочисленные — и практически непреодолимые — биологические ограничения.

Человек является единственным исключением из этого правила. Люди способны охотиться на других людей, рассматривать их как свою добычу. Люди всеядны, причем их возможности поглощать разнообразную пищу выходят далеко за пределы, отведенные биологией: человек способен обрабатывать «неподходящую» для него еду. Первым «обрабатываемым материалом» был не камень, не кость, и не глина, а «неположенное» человеку природой мясо животных. И эта способность рассматривать абсолютно все живое как свою потенциальную добычу не могла не привести к тому, что люди смогли посмотреть с этой же точки зрения и на самих себя, «отнестись к себе как к предмету»[3].

Это, конечно, не означает, что жертву нужно непременно убивать и есть. История вида homo есть история использования человека человеком — в качестве источника белков, как жертвы разбоя, потом как раба, потом как объекта эксплуатации, со временем становящейся все более и более изощренной. Но все это основывается на способности людей охотиться на себе подобных.

Можно сказать, что человек стал человеком не тогда, когда увидел в ближнем «своего», «такого же, как он сам» (на это-то как раз способны «и мышонок, и лягушка»), или «соперника и конкурента» (что тоже не выходит за рамки обычных внутривидовых отношений) — а тогда, когда увидел в ближнем именно не-человека, абсолютно чужого, потенциальную жертву.

Furor как технология

Как возможно убийство?

Всякий, кто хоть раз принимал участие в обыкновенной драке, знает, что убить человека — то есть нанести ему «повреждения, несовместимые с жизнью»— не так уж и сложно, но очень трудно это сделать сознательно. Например, практически невозможно заставить себя ткнуть пальцем в глаз противнику: «все нутро» сопротивляется этому. Между тем удар костяшкой среднего пальца в глазницу — один из самых простых и самых действенных приемов самозащиты. Очень трудно задушить противника, даже если удалось добраться до горла: первые же признаки агонии заставляют разжать пальцы. И, во всяком случае, сильнейшим переживанием является совершившееся убийство. Сам вид трупа — неподвижного, безопасного, уже не способного ничем повредить — может заставить убийцу (вольного или невольного) впасть в тяжелейшую депрессию.

Нам кажется, что подобные переживания — признак нашей «изнеженности и цивилизованности». На самом деле — это работа биологических запретов. Древним людям было не проще, чем нам, переступить порог «убийства ближнего» — именно потому, что они были ближе к своей биологической основе.

Существуют пути, позволяющие обойти «биологическую защиту вида». Природа предусмотрела механизм для временного снятия этой защиты. Он работает только в очень редких ситуациях — например, в момент схватки «не на жизнь, а на смерть». В таком случае, однако, исчезают и многие другие биологические защитные механизмы — притупляется боль, умолкает инстинкт самосохранения. Способность убить «такого же, как я» дается только вместе с готовностью умереть[4]. Это и есть биологическая основа того, что мы обозначили как furor: «исступление», «выход из себя», «готовность к смерти».

Этот механизм можно запустить двумя способами. Первый — естественный: поставить себя в ситуацию, когда furor «вскипит в крови» сам собой. Отсюда — богатейшая культура оскорбления, вырабатываемая в соответствующих сообществах. Оскорбление врага — особенно публичное, брошенное ему в лицо — предназначается не столько для подавления психики оскорбляемого, сколько для разжигания ярости оскорбителя. При этом молчание, «проглатывание» оскорбления биологически эквивалентно принятию «позы подчинения» в поединке, а ответ на него разжигает в оскорбляющем furor. Отсюда — изощренная, иногда многочасовая перебранка противников перед началом схватки.

Можно использовать обходные пути — разжечь в себе furor искусственно. Простейшим — и хорошо исследованным — средством для этого является особый вид отравления: опьянение. Практически все известные нам от древних времен психоактивные вещества (и прежде всего алкоголь) имеют основной целью именно специфическое помутнение сознания, цель которого — разжигание агрессивности, впадение в ярость, включение furor’a.

Все эти способы, однако, несовершенны, поскольку предполагают, что происходит противоборство, т. е. жертва загнана в угол и вынуждена принять бой. Но охота на скрывающуюся, прячущуюся, убегающую жертву (и, тем более война — как методичное убиение себе подобных) требует совсем другого настроя. Она требует, прежде всего, хладнокровия.

Рождение абстрактного мышления
из духа армейской дисциплины

Одним из самых известных «философов милитаризма» является Гегель. Его рассуждения о «сословии храбрости» (так он называл военных), созерцание из йенского окна въезжающего в город Наполеона (его он назвал «мировой душой» — полагая, видимо, что делает тому комплимент), и уж тем более — знаменитая «диалектика раба и господина» — составили ему прочную репутацию знатока вопроса. Мы намерены говорить о гегелевском милитаризме, обратившись совсем не к тем текстам, которые немедленно приходят на ум. Немецкому мыслителю принадлежит короткое, бойко написанное эссе на тему форм мышления. Называется оно «Кто мыслит абстрактно?»[5] («Wer denkt abstrakt?») и обычно цитируется в качестве образчика так называемого «философского юмора». Смеем заметить: ничего смешного в этом тексте нет.

Гегель не определяет понятия абстрактного мышления. «Мы находимся в приличном обществе, где принято считать, что каждый из присутствующих точно знает, что такое «мышление» и что такое «абстрактное», — легко обходит он тему. — Стало быть, остается лишь выяснить, кто мыслит абстрактно. Дальше публике предъявляется парадокс: «Кто мыслит абстрактно? — Необразованный человек, а вовсе не просвещенный. В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности к низшему сословию), и вовсе не из тщеславного желания задирать нос перед тем, чего сами не умеют делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия».

Дальше приводится пример абстрактного мышления. «Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца — и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца — красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу — красивым? Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует о моральном разложении знати, добавит, быть может, священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец… Это и называется «мыслить абстрактно» — видеть в убийце только одно абстрактное — что он убийца и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет человеческое существо».

Ирония Гегеля понятна — однако предлагаемый пример крайне любопытен сам по себе. Необходимо перестать видеть в убийце «человеческое существо» — и увидеть только «убийцу» — чтобы его казнить. Та же самая проблема стоит и перед «охотником за человеком». Для того, чтобы спокойно и хладнокровно убить «другого», необходимо перестать видеть в нем человека. То есть нужно абстрагироваться от этого факта.

Этот прием — абстрагирование — является необходимой частью обучения воина. Ярость, furor, odhr — всего этого недостаточно, если жертва не принимает боя, не вступает в отношение соперничества. В таком случае нужно внушить себе, что охота идет «просто на добычу», в которой нет ничего «человеческого».

Роль абстрагирования в армейской жизни трудно переоценить. Снова предоставим слово Гегелю. «У пруссаков, — пишет он, полагая, что иронизирует, — положено бить солдата, и солдат поэтому — каналья; действительно, тот, кто обязан пассивно сносить побои, и есть каналья. Посему рядовой солдат и выглядит вглазах офицера как некая абстракция субъекта побоев, с коим вынужден возиться господин в мундире с портупеей, хотя и для него это занятие чертовски неприятно». На самом деле здесь изложен простейший механизм передачи навыков абстрактного мышления: для того, чтобы солдат начал понимать, чего именно от него ждут, к нему надо перестать относиться как к человеку. Ту же роль играет пресловутая «дисциплина», «плац», «надраенные пуговицы». Все это — механизмы обучения абстрагированию. Естественное, целостное мышление, которое видит все стороны предмета, просто немеет при столкновении с армейским дисциплинарным абсурдом. Зачем надо тянуть носок и чистить пряжку? — Нет такого слова «зачем», есть слово «надо». Зачем бьют солдата? — «Положено». — Зачем? — «Делай, что тебе говорят». Соответствующие практики направлены на одно: солдат, если он хочет «сохранить здравый рассудок», должен время от времени откладывать его в сторону.

И, наконец, наступает самое важное — учения. В руках у солдата — автомат, он целится в человекоподобный силуэт. Он точно знает, что стреляет не в человека: это всего лишь картонка.

Бах, бах, бах.
Дырка, дырка, дырка.

Зато потом, когда в перекрестии прицела окажется бегущая фигурка и надо будет нажать на курок, старший товарищ скажет ему главную фразу: «представь себе, что ты на стрельбах».

И курок будет нажат.
Фигурка упадет.
Биологический запрет на убийство преодолен. Дальше будет проще.

Итак. Армия — это инструмент абстрагирования, поддерживающий способность воспринимать «такого же», как «иного», не видеть в другом человеке — человека, «представителя своего вида»[6]. Армейский образ жизни, армейская дисциплина, армейская «технология» — это обретение человеком способности «убивать людей и уничтожать вещи», не сходя при этом с ума, не превращаясь окончательно в «антиобщественное животное».

Из этого сразу же следует несколько важных выводов. Обретя способность к абстрагированию (и преодолению «видового запрета» на убийство), люди начали вырабатывать механизм закрепления этого результата. Теперь запрет на убийство «своего» должен отключаться автоматически, по предъявлению какого-то признака «чуждости». Формируется универсальное понятие «чужого» — «с виду человека», но на самом деле — «законной добычи». Следующим шагом является установление какого-нибудь критерия, который позволил бы нам отличать «настоящих людей» от «ненастоящих». Таковым может быть все что угодно — язык (или хотя бы акцент, сколь угодно легкий — достаточно того, чтобы он воспринимался на слух), внешность (любые внешние отличия), религиозные, идеологические, и любые прочие различия. Все они, в конечном итоге, нужны для того, чтобы отделить «своих» от «чужих» и помочь воспринять «чужого» как потенциальную жертву. Выработка критериев абстрагирования, опираясь на которые одни люди могут убивать других людей, стала универсальным механизмом структурирования общества. В этом смысле не случайно, что армия оказывается одним из наиболее успешных инструментов не только войны, но и модернизации общества.

Жатва: русское решение

Россия на взлете своей мощи воспринималась окружающими народами и государствами как великая военная держава. Однако о русских часто говорили, как о людях, практически не способных к воинским доблестям. Это было связано как со слабой выраженностью furor’а в русской душе (разозлить русского до такого состояния, в котором он начнет «крушить», конечно, можно — однако для этого требуется столько злости или столько водки, что ни о какой управляемости такого солдата речи уже не идет), так и с малой склонностью к абстракции. В отличие от многих других «военных» народов, русские в массе своей никак не могли научиться видеть в чужаке (даже опасном чужаке) — «чужого», «не человека». Жалостливые бабоньки, бросающие корки хлеба немецким военнопленным— отнюдь не плод воображения советской пропаганды.

Это хорошо знают все те народы, кто имел опыт конфликтов с русскими. Известно, что русского легко «развести на водицу», т. е. заставить «пожалеть себя». Разумеется, из этого правила есть исключения, но в целом следует признать, что важнейшее из человеческих умений — «невидение лица другого», абстрагирование, наука хладнокровной жестокости — так и не была усвоена в России до конца.

Тем не менее российская военная машина славилась своей мощью. Русские воевали почти всю свою историю — и, в общем, успешно. При этом стойкость русского солдата, его способность и готовность «не считаться с потерями» (как своими, так и чужими) до сих пор внушает уважение как «неистовым хищникам», так и народам-змеям, умеющим резать врагов, как сыр, без эмоций.

Это связано с тем, что на русской почве развилась крайне своеобразная (и, возможно, уникальная) форма абстрагирования. Русский солдат не то чтобы не видит во враге человека. Но он не видит в его убийстве — убийства. Предметом эпохе является не сам враг, а действия воина. Он как бы и не убивает: он делает что-то другое. Если рассмотреть типично русский способ войны, то можно только поразиться, как мало в нем «воинственности». Война для настоящего русского солдата — это просто тяжелый и опасный труд, вроде летней страды, «уборки». Чужих солдат он тоже не «убивает», а убирает. Это, возможно, связано с тем, что русский — не охотник, он земледелец, земледелец от макушки до пяток. И «противник» для него не «животное», а скорее уж растение.

Подобный способ эпохе известен не только в России. Например, множество эвфемизмов для слова «убить» — таких, как «экстерминировать», «ликвидировать» и так далее, — используемых практически на официальном уровне (в том числе в секретных документах), — свидетельствует о работе именно этого механизма. «Убить» иностранного шпиона все-таки неприятно; «убрать» или «ликвидировать» его все-таки чуть легче, а лишней каплей хладнокровия пренебрегать все-таки не следует...

Однако подобную армию все время подстерегает опасность перестать быть армией. Если человек с оружием в руках не убивает, а «убирает» врагов, стараясь не отдавать себе отчета в том, что он делает — так почему бы не послать его, в конце концов, убирать картошку? И сталкиваясь со стремлением общества к«преодолению армии», у русской армии часто не оказывается аргументов, чтобы доказать, что ее не нужно преодолевать.

Post Scriptum: преодоление армии

В начале данной статьи мы определили армию как «антиобщественный общественный институт». Собственно говоря, так ее воспринимали всегда — по крайней мере, все серьезные мыслители. Дальнейшие разговоры обычно шли в основном по поводу того, как именно следует понимать это неопределенное «анти-»: как«противо-», «вне-», или «сверхобщественное».

Эти три толкования, будучи добросовестно отрефлексированы, порождали и порождают великие утопические проекты избавления общества от армии. Эти проекты являются одной из составных частей — причем совершенно необходимых, а иногда и исчерпывающих — глобального проекта «социального прогресса», понимаемого как «улучшение положения человека в обществе». Совершенствование такового предполагает избавление от социальных противоречий, а само наличие армии является явным и кричащим противоречием.

Сначала следует сказать несколько слов о вечно живой идее построения «единого человеческого рода», нашедшего свое единство в просвещенной свободе ума, этой великой противоположности всякому насилию. Такое общество вовсе не нуждается в армии, оно уже преодолело необходимость вооружаться как «внутреннюю дикость», «варварство», не приличествующее цивилизованным людям. Образцом подобного видения в европейской традиции является кантовский трактат «К вечному миру»: федерация просвещенных республик, в которой «постоянные армии (miles perpetuus) со временем должны полностью исчезнуть» — как провоцирующие конфликт, ибо они созданы для конфликта. Впрочем, в кантовском мире аккуратно зачехляются и вешаются на стенку и прочие орудия насилия, в том числе и такие тонкие, как «государственные долги»: все, что может нарушить вечный мир (понимаемый как «вечный покой»), убирается с глаз долой.

Иной вариант человеческого единства предлагает нам «Дао дэ цзин», с его «маленьким и бедным государством», жители которого «никогда не ходят в гости друг к другу». Этот скудный, но чем-то привлекательный идеал соотносится с кантовским как ему дополнительный: если кантовское «человечество» переросло потребность в вооруженной силе и агрессии, то даосский идеал до него не дорастает, вернее сказать — сознательно отказывается от всякого роста и взросления, только бы не вмещать в себя «противообщество».

Второй великий проект исключения армии из общественной жизни основан на понимании «анти» как «вне»: общество, полностью отделенное от своей армии, вытеснившее ее за свои пределы — и, желательно, не имеющее с ней ничего общего, прежде всего с точки зрения национального и гражданского состава. Воевать должны чужие, например, какие-нибудь «варвары», или, в более современном исполнении, «Иностранный Легион». Иной вариант того же самого — отдать себя в хорошие руки, сильные и великодушные, и цвести за гранью дружеских штыков.

В обоих случаях речь идет о сознательном нежелании «кормить свою армию» ценой обильного кормления армии чужой. Обе программы нередко реализовывались и бывали — до поры до времени — успешны. Увы, именно что до поры довремени: полагаться на свою добрую волю вредно (из-за возможного оскудения последней), но полагаться на чужую добрую волю опасно - прежде всего из-за сомнительности ее доброты. Оружие в чужих руках может повернуться и против тех, кто это оружие дал, примеров тому хватает — начиная от падения Рима и кончая восстанием сипаев, которое запустило механизм распада Британской Империи. Послушные, храбрые, туповатые ребята с коричневыми лицами поворачивают свои штыки и опрокидывают сахибов в море, из которого те пришли. А научили их обращению с ружьями и штыками господа офицеры по приказанию начальства.

Остается еще рассмотреть «антиобщественное» как «сверхобщественное», то есть «высшее», превосходящее косный дол «семьи и труда». Здесь начинается милитаристская мистика мобилизованного общества: социум, весь устроенный как армия, подобно армии, и устремленный к «победе» (а к чему же еще может быть устремлена армия?). Общество, присвоившее себе идею армии и само ставшее армией, тем самым растворяет ее в себе, снимает противоречие между «общественным» и «антиобщественным»: социальность оказывается служанкой милитаризации, «тылом», чья задача — обеспечивать фронт.

При этом желаемая «победа» в конечном итоге принимает очертания вполне узнаваемые: это военное (или квазивоенное) доминирование над другими народами и государствами, в пределе — над «социальным» (понимаемым как «штатское») как таковым. Это естественный ход развития идеи: тотальность принадлежит самому понятию господства. Настоящий господин — это господин над всем сущим, настоящая победа — это победа над всем миром. Поэтому всякое «сверхобщество» вынуждено стремиться к пресловутому «мировому господству» или какому-нибудь его заменителю.

Заменителей существует, опять-таки, два. Во-первых, изоляция. Пресловутый царек на отдаленном острове, называющий себя «царем царей» и «повелителем Вселенной», был не так уж глуп. Изоляция — это один из способов сделать свое господство тотальным: успешная (пусть и глухая) оборона против всей реальности обычно оказывается приемлемой заменой господства над ней. Разумеется, это самообман, но логичный и убедительный. Зато непрерывная борьба заподдержание изоляции (выстраивание стен и копание рвов) вполне годится в качестве основного содержания общественной жизни.

Однако мобилизационное государство такого типа может оказаться беспомощным по отношению к разрушительным силам в самом себе: насквозь милитаризованный социум рано или поздно лишается тягучей смазки взаимной симпатии, что приводит к bellum omnia contra omnes (война всех против всех) при первом же серьезном нарушении дисциплины (а оно рано или поздно случается). Впрочем, достаточно и просто слишком долгого отдыха: на штыках неудобно сидеть, а присесть иногда все-таки надо. Примеров много, ограничимся классикой. Аристотель, наблюдавший бесславный конец одного «великого царства», ехидно замечал в своей «Политике»: «Против основной мысли [спартанского] законодателя должно было бы сделать упрек, какой высказал Платон в«Законах»: вся совокупность законов рассчитана только на одну часть добродетели, именно на воинскую доблесть, так как она полезна для приобретения господства. Поэтому они держались, пока вели войны, и стали гибнуть, достигнув гегемонии: они не умели пользоваться досугом и не могли заняться каким-либо другим делом, которое выше военного дела». Мы теперь можем сказать больше: если все дела делаются как военные (точнее говоря, как акты обороны[7]), то любой успех, оставляющий сколько-нибудь досуга, гибелен. Советский Союз, образец «изолирующегося мобилизационного государства», погиб не от недостатка хлеба, а от неумения устраивать себе и другим сколько-нибудь интересные зрелища.

Второй удачный заменитель мирового господства более сложен, но и сулит больше возможностей. Это отождествление «своего» мира со «всем» миром, с последующим навязыванием «всему» миру подобного видения. То есть тоже обман, но не себя, а других, эффектная постановка «зрелища победы».

Этот путь сулит успех. Не случайно Гегель определял ситуацию мирового господства в таких словах: «голоса других народных духов молчат, избранный же народ господствует над всем миром». Здесь важно то, что господство определяется в конечном итоге именно через право подавать голос, то есть через право на чужое внимание. Рабство состоит прежде всего в том, чтобы слушать, когда говорит другой, не смея заговорить самому. Даже если от раба не требуют ничего, кроме молчания, он уже раб. Поэтому современный мир, стушевавшийся перед Западом, тем самым уже признал его тотальностью, «Всем», а себя — чем-то даже меньшим и худшим, чем малейшая часть этой тотальности, т. е. «ничем».

---

[1] Никлас Луман называет это свойство «аутопойесисом», т. е. способностью к самовоспроизводству, а также и к воспроизводству условий, необходимых для самовоспроизводства. См., напр. Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001.