Трудности изъяснения и трудности понимания (Iver B. Neumann. Uses of the Other.“The East” in European Identity Formation)

Заглавие книги Ивэра Ноймана «Использование "Другого": Образы Востока в формировании европейской идентичности» обещает многое, как и наименования ее глав: «"Другой" в мировой политике», «Создание Европы: русский "Другой"», «Создание регионов: Центральная Европа». Остальные разделы посвящены образу Турции как «Другого» в европейской истории и региональному самоопределению, часто, по мысли автора, сопровождавшегося интеллектуальным огораживанием, поиском «инаких», «не-нас», «Других» — в Северной Европе, России и Башкортостане. Тема интересная и злободневная. Уже несколько десятилетий разрабатывается история историографии, история создания традиции, взгляда на себя, на географического или цивилизационного соседа, друга или соперника — «Другого». К анализу этого образа «с точки зрения международных отношений» и обращается автор.

Схема книги заставляет вспомнить о диссертации (глава «Создание наций: Россия» вышла из работы автора на соискание научной степени). От общей характеристики образа «Другого» в 1-й главе, представляющей разбор литературы, автор переходит к крупному региону, Европе, и рассматривает двух его «Других» — турецкого и русского, потом подробно анализирует два меньших региона — Северную и Центральную Европу и, наконец, переходит на уровень отдельных государств (Россия и Башкортостан). Завершает книгу «Заключение: "Я" и "Другой" после смерти суверенного субъекта».

Почти все главы книги были опубликованы в журналах, посвященных проблемам международных отношений, и представляют собой законченные эссе, которые, попав под одну обложку, перекликаются друг с другом, но не всегда логически безупречно стыкуются. Перекрестные ссылки между главами почти отсутствуют, а одни и те же сентенции и цитаты несколько раз повторяются.

Главы 2 и 4—6 были опубликованы в 1994 году или ранее — поэтому наиболее свежие ссылки в них датируются 1992 годом (за исключением работ Геннадия Зюганова, вышедших в 1994 и 1996 годах). Еще более скуден список источников в разделе о Башкортостане. В главах, посвященных турецкому «Другому» и Башкортостану — предметам, относительно далеким от основной области интересов автора, он воспользовался помощью других специалистов. Первая работа по образу турецкого «Другого» была, по его признанию, написана совместно с Дж. Уэлш во время их аспирантуры в Оксфорде и переработана для настоящего издания (ей посвященного), а материалы, предоставленные «русским коллегой» Михаилом Крюковым, были широко использованы в ходе работы над 7-й, башкортостанской главой монографии.

Первая глава включает пять разделов. В начальном («Формирование идентичности в социальной теории») автор «с изрядным трепетом отваживается предположить», что все теоретизирование касательно образа «Другого» можно сгруппировать по четырем направлениям. Это — этнографическое, психологическое, континентальное философское и то, что он называет «восточным экскурсом». Ноймана больше всего интересует последний, но трудно понять, почему?

За исключением двух последних страниц, эта глава представляет пересказ мыслей других авторов (с приведением длинных цитат). Целыми абзацами цитируются труды Эммануэля Левинаса, «религиозного виленского еврея, сочинения коего были важным источником вдохновения для Деррида» и который «подобно Кристевой, прибыл в Париж не только с географического, но и философского Востока» (с. 16). Если быть точным, Левинас родился в Каунасе, в возрасте восьми лет был перевезен родителями в Харьков, а в начале 20-х годов переехал во Францию, где в результате многолетних философских штудий разработал, в частности, учение о «Другом» как о предшественнике «Себя», высказав мысль о том, что самоидентификация, осознание и создание «Себя» есть ответ на существование «Другого», точнее, многочисленных «Других». Отдавая должное вкладу Левинаса в постановку проблемы «Другого» и указание на ее роль в создании государства как регулятора отношения к «Другим», Нойман тем не менее упрекает его за то, что философ неоднократно отказывался рассматривать «на общих основаниях» государство Израиль, видя в этом влияние Достоевского, чья политическая позиция, замечает автор, неоднократно высказанная в «Дневнике писателя», сильно отличается от гуманистического пафоса «Братьев Карамазовых». По его мнению, отказавшись признать в палестинце основного израильского «Другого» и уклонившись от обсуждения побоища в Сабре и Шатиле, «Левинас делает политический выбор, становясь сначала националистом и только затем философом».

У Юлии Кристевой (как и у «привнесенного» ею в сферу интересов западного читателя Бахтина) автор тоже заимствует фрагменты немалого размера. Непонятно, однако, как относится к цитируемым пассажам сам Нойман — согласен, готов поспорить? Также в тумане остается определение им понятия «Другой». Кто это — политологический «Другой»? Суждение, что «для изучения формирования идентичности политология может воспользоваться обильной и многообразной литературой по предмету», кажется не особенно новым. Ведь после выхода в свет около 30 лет назад «Ориентализма» Эдварда Саида (автора, неоднократно цитируемого Нойманом) эта область не может пожаловаться на отсутствие внимания. В частности, восточноевропейскому «Другому» посвящена интересная книга Лар-ри Вульфа «Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения», вышедшая в 1994 году и так же, как и книга Саида, переведенная на русский.

Нойман начинает свой анализ с рассмотрения образа Турции как европейского «Другого». Этот «Другой» восходит к раннесредневековому «образу сарацина» эпохи Крестовых походов, но сарацина автор описывает лишь беглыми штрихами и, не прояснив для читателя отношения между этими двумя «Другими», переходит к «турку». И тут же мы сталкиваемся с главной особенностью книги — множество данных, на которые опирается автор, приведены им по вторичным работам. В этом нет ничего плохого — если такие работы являются релевантными и авторитетными или когда первоисточники труднодоступны. Более того, обоснованное использование работ других авторов только добавляет научной монографии веса, в такой же мере как их необоснованное использование достоинству ее вредит. К сожалению, эпизодическая проверка некоторых ссылок приводит к невыгодным для автора заключениям.

В начале главы о турецком «Другом» есть такое замечание: «Саму концепцию "внутреннего Другого" pharmakos ("маг", "отравитель", "принесенный в жертву для искупления грехов всего города") мы находим еще у древних греков — именно через отношение к нему определяли себя греческие города-государства» (с. 71). В качестве источника своих сведений автор ссылается на «Платонову аптеку» Деррида (часть «Диссеминаций»). Если справиться, действительно ли греческий полис не раз пытался искупить грехи принесением «Другого» в жертву, то выяснится, что отчетливых данных в отношении фармакоса немного. Автору, на наш взгляд, не стоило принимать за материальную реальность словесные плетения Деррида и использовать их в качестве источника сведений по истории древнегреческой религии — столь же несообразно было бы изложение 11-й главы Книги Бытия в соответствии с «Вокруг Вавилонских башен» французского философа. Для начала, фарцакод — конечно, «очистительная жертва», а вот «чародей» или «отравитель» — это уже (|>арцаке6(; (pharmakeus). Фармакос — это нечто вроде библейского «козла отпущения», его либо покупали, либо избирали для возложения на него городских несчастий, т. е. сложно назвать его «внутренним Другим, по отношению к которому древнегреческий город себя определял». К тому же многие сведения об этом обычае (известном весьма смутно) восходят к единичному поэтическому источнику, вызывающему ряд сомнений[1]. Деррида же просто искусно играет словами, и под его пером Сократ в диалоге Платона становится фармакевсом (колдуном, магом), чья смерть от фармакона (яда) сделала его фармакосом (козлом отпущения).

Описание Нойманом событий церковного собора 1437—1439 годов, отвержения его результатов Московским княжеством и воспоследовавшего за этим падения Константинополя в 1453 году может оставить у читателя впечатление, что Константинополь пал в результате действий великого князя Василия II (с. 76). Сведения об отвержении унии в самом Константинополе опускаются. Спрашивается — согласно какой работе по истории средневековой Руси, Византии или их церквей, вышедших на английском языке за последние полвека, изложил данные события автор? Хотя дело здесь даже не в том, что в качестве единственного источника им использовалась публикация Д. Стремоухова за 1953 год: «Москва и Третий Рим: источники доктрины», а в том, что прочел ее Нойман, судя по всему, спешно и поверхностно.

Заключение автора логично, но, впрочем, и очевидно: «турок» длительное время по понятным причинам был основным европейским «Другим», но с уходом в тень Оттоманской империи им постепенно быть перестал. Осторожное нежелание автора рассуждать, а кто же может заменить ушедших со сцены «сарацина» и «турка», несколько лет как устарело — ответ на этот вопрос ныне хорошо известен.

В главе о турецком «Другом» автор обращает внимание только на политическую сторону дела — им приводятся исключительно дипломатические или политологические документы. Этнографическая и художественная литература о турецком «Другом» игнорируется, хотя она активно участвовала в создании упомянутого образа, поэтому были бы уместны цитаты из Рабле, Вольтера или Казановы. Можно возразить — автора интересует лишь политический дискурс о «Другом», и он придерживается заданных им самим рамок. Но, во-первых, вплоть до XIX века элитарная литература существенно влияла на политический дискурс (и, пусть не в тех же масштабах, продолжает поныне). Во-вторых, источники этнографического, философского и художественного характера, проигнорированные в отношении «турка», понадобились автору для раскрытия образа русского «Другого» в главе, которая по обилию подробностей значительно превосходит «турецкую». Нашлось там место даже цитате из Рабле.

«В начале 1500-х гг. Рабле почитал [русских] неверующими, — пишет Нойман, — и в своей обычной карнавальной манере упоминал зараз "московитов, индейцев, персов и троглодитов"» (с. 102). Фраза эта у человека, знакомого с датами жизни Рабле, вызывает ряд вопросов, но еще удивительнее следующее за ней примечание. Оказывается, автор цитирует Рабле по работе Лортолари «Философы XVIII века и Россия» (1951). Нежелание снять с полки оригинал сыграло с автором дурную шутку: в тексте «Гаргантюа и Пантагрюэля» речь идет об обращении «les mescreans

Turcs, Iuifz, Tartes, Moscovites, Mammeluz & Sarrabovites» («безбожных турок, евреев, татар, московитов, мамелюков и саррабовитов») (4-я книга, гл. LIII). И дело не в перековерканной цитате, а в том, что эту фразу произносит папоманский епископ Гоменац. Школьный учитель литературы мог бы быть недоволен постановкой знака равенства между таким персонажем и самим Рабле. Московиты или Московия несколько раз упоминаются Рабле в нейтральном контексте — и во всех случаях он демонстрирует точное знание географических или политических реалий («Гаргантюа», гл. XXXIII или предисловие к 4-й книге) и не использует при этом никакой «карнавальности». Вышла 4-я книга в 1552 году — и причислить эту дату к началу XVI века очень трудно.

Трудно вообще читать работу, почти на каждой странице которой находятся подобные казусы. На с. 103 Нойман путает царей Ивана III и IV, неумело пытаясь исправить неточность английского путешественника XVI века Дж. Горсея (J. Horsey), написавшего, что Иван Грозный сбросил «ярмо дани, которую его предшественники платили великому крымскому хану». У Ноймана в качестве освободителя от крымской дани вдруг возникает Иван III. Видимо, легенда о судьбоносном «Стоянии на Угре», относящаяся совсем не к Крымскому ханству, дошла до Норвегии и сбила автора с толку. Затем Нойман приписывает все тому же Горсею взаимозаменяемое использование этнонимов «скифы» и «русские» (а Горсей упорно называет «скифами» татар и никогда не путает последних с русскими). На с. 109 приходит очередь немецкого мистика Кульмана, который, согласно автору, пытался «уговорить [русского] царя отречься от престола в целях ускорения пришествия тысячелетнего Царства Божия». «Но не успела идея России как земли будущего утвердиться в европейском дискурсе, — замечает Нойман, — Петр Великий сжег поборника этой идеи на костре. Это случилось в 1682 году, в первый год царствования Петра».

Возможно, автор не знает, что в 1682 году Петру было 10 лет, и он де-юре находился у кормила государства несколько дней — затем к власти пришла правительница Софья? Или он попросту описался и поставил неправильную дату — вместо 1689 года, когда Петр действительно стал самодержцем? Да и Кульмана сожгли тогда, а не на семь лет раньше. Только ведь арестовали и осудили несчастного еще при Софье (летом 1689-го) и по просьбе жителей Немецкой слободы (главную роль сыграл тамошний пастор). А казнили, по-видимому, по настоянию патриарха Иоакима через несколько дней после падения правительницы. Есть, впрочем, сведения о том, что сделали это сами немцы — в той самой слободе, что спустя считаное время стала главным очагом российской вестернизации.

Данных о том, что Кульман пытался «уговаривать» кого-то из царей, тоже нет. Более того, приведенный выше перевод фразы Ноймана «о Царстве Божьем» представляет собой «исправленную и дополненную версию». В английском оригинале стоит необъясняемое словосочетание: «fifth Jesuitical world king-dom» («пятое иезуитское мировое царство», так буквально и воспроизведенное в московском издании, с. 109). То, что пятое царство из пророчества пророка Даниила (Дан. 2:44) является, согласно ряду толкований, 1000-летним царством Христовым из видения Иоанна Богослова (Откр. 20:4), знают некоторые изощренные в тонкостях милленаризма люди (подобно нынешнему президенту США). Но никто никогда не называл это царство иезуитским, а не Иисусовым. Без удивления мы смотрим уже на то, что имя героя этой печальной повести подвергается легкой ревизии — он из Квирина (Quirinus) становится Квиринием (Quirinius), каковую оплошность редакторы московского перевода, впрочем, исправили. Ни один труд по истории русской церкви или государства XVII века не смог здесь послужить автору — он управился с темой благодаря иным работам, в частности, книге Б. Наардена «Социалистическая Европа и революционная Россия: представления и предрассудки, 1848—1923».

После многочисленных свидетельств такого небрежения акрибией теряют вес очевидные, но от того не менее разумные обобщающие суждения автора: что Россия рассматривалась и рассматривается европейцами или в качестве «варвара» добродетельного, т. е. подлежащего «обучению», или злонамеренного (от которого надо защищаться), как страна, все время испытывающая трудности очередного «переходного периода». При этом материал, привнесенный для подкрепления этих тезисов, весьма фрагментарен (например, лестно-возвышенный образ «воображаемой России», популярный у философов эпохи Просвещения, значительно лучше раскрыт в книге Ларри Вульфа). Переход от в целом положительного образа России на Западе во второй половине XVIII — начале XIX века к значительно более «русофобским» тенденциям 1815—1856 годов остается незамеченным, как и его причины. Согласно Нойману, разные мнения о России высказывались европейцами в течение обеих эпох (что верно). Однако доминирующая точка зрения (и как раз в сфере международных отношений) ко второй четверти XIX века претерпела значительные изменения. Страдает на этом фоне и логичное заключение автора, предостерегающее сегодняшних европейцев от чрезмерного использования русской «инаковости» для усиления внутриевропейской интеграции (с. 155).

Первая половина работы Ноймана пестрит подобными необязательными неточностями, взятыми из трудов либо нерелевантных, либо в научном смысле очень древних. Но стиль его письма решительно меняется и некорректности исчезают, когда он переходит к истории взаимодействия скандинавских стран и создания их «северной идентичности».

Лучшие страницы книги посвящены истории образа «Другого» на материале скандинавской Европы и Европы центральной. Интересно, что автор-норвежец не удерживается от упреков в адрес шведской национальной традиции (почитающейся им имперской), но вовсе не готов становиться на сторону восточноевропейских авторов, потративших немало времени на обоснование того тезиса, что страны их региона являются настоящей, извечной Европой, которую Россия «украла» у западной цивилизации (в приведенной Нойманом цитате из Кундеры, рьяно доказывавшего вышеприведенное утверждение, упоминается ряд выдающихся достижений «Центральной Европы», должествующих подтвердить ее роль для «Европы в целом» и почти исключительно сделанных людьми немецкоязычной культуры — Музилем, Шёнбергом, Фрейдом, Кафкой). Напомним, что Норвегия — единственная страна континентальной Западной Европы, на протяжении большей части своей истории бывшая колонией, а в середине ХХ века пережившая тяжелую оккупацию, оставившую заметный след в национальной памяти — но от России-СССР почти не пострадавшая. Вряд ли на Ноймана совсем не повлиял норвежский национальный дискурс. С одной стороны, он не равнодушен к судьбе малых народов, но с другой — нигде не проявляет антироссийских эмоций и без сочувствия цитирует радикальные суждения, делавшиеся в отношении России авторами польскими, чешскими или прибалтийскими.

Почему эти главы удались автору особенно, настолько, что мы готовы порекомендовать «североевропейский» фрагмент книги в качестве наиболее компетентного на сей день введения в проблему? Во-первых, он владеет предметом, во-вторых, не откладывает свои мысли до заключительной страницы, в-третьих, подкрепляет их конкретным материалом. Хотя последнего могло быть больше. Например, касательно наблюдения о том, что великие державы, пытавшиеся воздействовать на Скандинавию «снаружи», пользовались одной и той же парадигмой — объявляли датчан, шведов и норвежцев своими «родственниками». Желание нацистской Германии причислить указанные народы к «арийским» известно. Возможно, что подобные геополитические стремления можно диагностировать и у Великобритании и СССР. Но тогда для подкрепления этого тезиса нужно нечто большее, чем одна строка из британского меморандума 1905 года или отдельная фраза, якобы сказанная Косыгиным (с. 179). При этом многие исторические обобщения автора точны и уместны. Здесь и рассказ о том, как популярность «общескандинавского» объединительного дискурса в XIX веке ничуть не помешала все большему политическому расхождению стран региона, и суждение относительно действенности дискурса «центрально-европейского» — вряд ли он сам по себе привел к тому, что охваченные им в конце ХХ века страны вошли в НАТО и ЕС. И очень подробное описание того, как настоящая, не выдуманная идеологами культурная и психологическая общность между народами Скандинавии и ряда регионов Балтики, выражавшаяся даже в почти одновременном принятии одинаковых законов (и это еще — до всякого ЕС!) никогда не приводила к их политическому объединению.

Увы, поддержать градус автору не удается. О роли образа европейского «Другого» в формирования российской нации написано так много, что этот рассказ тяжело выслушивать еще раз, причем в поверхностной версии. Дело могло бы поправить пристальное внимание к современности, но источники Ноймана иссякают на 92-м году ушедшего столетия. Обсуждение нынешнего российского политико-идеологического евразийства проходит даже без упоминания гг. Дугина и Жириновского. Еще более скомкана глава, посвященная Башкортостану. Ее в лучшем случае можно назвать очерком башкирского национального самосознания 1989—1992 годов. Ничего об образах башкирских «Других» — русского и татарина, кроме того, что первый — колонизатор, а второй — исламский фундаменталист, мы не узнаём. Кажется, подобные суждения сейчас вышли из моды, но читатель Ноймана останется об этом в неведении. Кем желают определять себя авторы башкирского национального дискурса (ведь он, наверно, все-таки существует)? Условным «Востоком» или не менее условным «Западом»? (Нойман справедливо замечает, что география не мешала идеологам башкирского национального движения представлять «татарина» представителем исламского «Востока»). Не помогают чтению и такие фразы: «Башкортостан — одна из шести республик в составе Российской Федерации» (с. 183 английского издания). В русском издании нелепость устранена, но нелепица английского оригинала заставляет задуматься о достоинстве книги, вне зависимости от того, кто виноват в небрежности — автор или г-н Крюков.

Библиография работы обширна. По понятным причинам, ее скандинавский компонент представлен особенно хорошо. Любопытен список российских авторов — одна работа каждого (за исключением Зюганова и Солженицына — по две) была использована при написании рецензируемого труда. В алфавитном порядке: Бахтин, Борисов, Бовин и Лукин, Г. Вернадский (как соавтор хрестоматии по русской истории), Герцен, Гефтер (беседа с Г. Павловским), Горбачев, Данилевский, Достоевский, Ленин, Лихачев, Лотман, Платонов (историк), Сахаров, Вл. Соловьев, Сталин, Трубецкой, Тургенев, Шафаревич и Шевцова. Также автору приглянулись статья А. Новикова «Я — русофоб» из журнала «Век ХХ и мир» (1991), которую он часто цитирует в главе о российском восприятии европейского «Другого», и эссе Е. Старикова из журнала «Знамя» (1989). За исключением пяти-шести специальных работ, посвященных Башкортостану, это — всё.

В заключительных строчках Нойман приводит цитату из Зигмунта Баумана, полагающего, что «модерная "проблема идентичности" состоит в том, как построить идентичность и поддерживать ее прочность», а постмодерная "проблема идентичности" состоит по большей части в том, как избежать застывания и сохранить открытые возможности». По мнению Ноймана, такая точка зрения чересчур благодушна, и обе проблемы стоят перед нами одновременно. С таким выводом можно только согласиться, но не очевиден ли он уже много сотен лет? Как на уровне личностном, так и государственном? Неужели мы до сих пор не знаем, как важно быть собой и только собой, но при этом не застыть, не застояться, не протухнуть в гордыне самости, не желающей никаких перемен?

Закрывая книгу, обращаешь внимание на эпиграф из 1-го Послания к коринфянам. «Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец» (1 Кор. 14:11). Значение его в русском издании не совсем ясно — ведь здесь образ «Другого» лишен негативного оттенка. Однако автор использует старый английский перевод (King James Bible, 1611), и вместо «чужестранца» (в других русских переводах «иностранца», в церковнославянском — «иноязычника») в эпиграфе  английского  издания появляется «варвар». «Я для говорящего варвар, и говорящий для меня варвар». Теперь мысль автора понятна: на протяжении веков и до сих пор «Другой» слишком часто оставался и остается «варваром». Но зачем для ее выражения совершать насилие над текстом? Нынешняя коннотация слова «варвар» давно отличается от новозаветной, и его некорректность в данном случае очевидна. Апостол Павел, называвший «варваром» (Pdppapoc;) иноземца, не говорящего по-гречески, имел в виду не взаимные обвинения людей разных языков в «нецивилизованности», а необходимость понимания, совместного духовного обогащения членов Церкви Христовой, которое, согласно Апостолу, скорее достигалось «пророчеством», чем словами «на незнакомом языке». «Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь». «Если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством или учением?» «Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер» (1 Кор. 14:4, 6, 9). Известно, что для того, чтобы «эпиграфы разбирать», нужны некоторые познания. Для того чтобы их составлять — тоже. Невразумительные же слова всегда говорятся на ветер.