Смерть как «практическая проблема»

Несколько вступительных замечаний

В воскресном тропаре, глас 4, мы слышим: испровержеся смерть^[2]... Но, понятые буквально, эти слова приведут к немедленному закрытию нашего семинара! Поэтому я предложу, по крайней мере пока, не понимать их буквально, и тогда, конечно, возникает вопрос: как нам понимать эти слова? Так вот, задача нашего семинара — практическая. Мы попытаемся, и именно на практическом уровне — пастырском, литургическом, музыкальном, рассмотреть проблемы, относящиеся к той существенной области церковной жизни и служения, которую можно назвать «литургией смерти». (Обратите внимание на то, что я употребляю здесь слово «литургия» не в его узком, исключительно литургическом значении, но в том смысле, какое оно имело в ранней Церкви, где оно обозначало существенное служение и функцию, включая в себя и церковное видение смерти, и ответ на нее.) Но, говоря это, мы уже придаем некоторые качества слову «практический». Ибо ничто в Церкви — особенно в области столь глубокой и важной — не может быть просто сведено к категории практического, если «практическое» несет в себе противопоставление теоретическому, видению, вере, традиции, а то и разрыв с ними.

Вся практическая деятельность Церкви — всегда в первую очередь претворение в практику теории, явление веры. Так, например, когда в XVII столетии французская принцесса в своем завещании просила, чтобы в день ее похорон в городе Париже была отслужена тысяча месс, ее просьба отражала определенный тип благочестия, укорененный в определенном понимании «теории», понимании самой смерти. Когда в Церкви (и на этот раз в нашей собственной Православной Церкви) постепенно сложилась невероятно сложная система правил, определяющих, когда можно и когда нельзя молиться за усопших, а потом эти правила стали постоянно нарушаться самими священнослужителями (так сказать, по требованию общественности, потому что так хотели люди), мы усматриваем в этом ясное доказательство того, что в самом понимании молитвы за усопших произошли изменения и требуется не просто обеспечение выполнения правил, но в первую очередь раскрытие их смысла. Наконец, мы можем взглянуть на долгую историю кладбищ: сначала они располагались extra muros, вне городов и деревень, и образовывали necropolis, «город мертвых», отделенный от «города живых»; потом кладбище передвигается в самый центр «города живых» и становится не только местом упокоения, но центром событий, ничего общего не имеющих со смертью. (Вас может удивить то, что в Средние века на кладбищах происходили даже увеселительные мероприятия и это никого не шокировало.) А потом мы наблюдаем [как происходит очередная трансформация], в результате которой кладбища превращаются в прекрасные гигиенические и покойные «Форест Лоны»^[3] нашего времени, в настоящую гордость нашей культуры, и тут мы должны понять, что в самом этосе нашего общества произошли огромные изменения, и в этот раз изменения во взгляде не только на смерть, но и на саму жизнь.

Я привожу эти примеры — взятые, так сказать, наугад, иллюстрирующие разные аспекты рассматриваемой на семинаре проблемы — для того, чтобы попытаться сформулировать саму проблему. Эти примеры показывают, что мы немногого достигнем, если в наших «практических» изысканиях обойдем стороной или забудем богословскую, историческую и культурную основу, которая определяет современное положение вещей и являет его нам именно как «проблему», возможно даже — как главную проблему, стоящую перед нами, православными христианами, живущими на Западе, в Америке, в последнюю четверть ХХ столетия и отчаянно пытающимися быть «православными» в мире и культуре не просто нам чуждых, но в последнем смысле откровенно враждебных православной вере и видению.

Вызовы современной культуры

Секуляризм

Таким образом, я вижу свою задачу в том, чтобы в этих четырех лекциях по возможности кратко (и в каком-то смысле в порядке рабочей гипотезы) определить ту шкалу ценностей, те отправные точки, без которых мы рискуем обсуждать «псевдорешения псевдопроблем». И наша первая отправная точка, конечно же, — современная культура. Хотим мы того или нет, но невозможно искусственно отделить смерть от культуры, ибо культура — это в первую очередь видение и понимание жизни, «мировоззрение», и потому, по необходимости, и понимание смерти. Можно сказать, что именно в отношении к смерти раскрывается и определяется понимание жизни в конкретной культуре — ее понимание смысла и цели жизни.

Для меня несомненно, что большинство православных христиан, особенно те, кто живет на Западе, иногда осознанно, а иногда и нет, приняли эту культуру, в том числе и отношение ее к смерти. Другим это отношение просто было навязано как единственно возможное, и они не отдают себе отчета в том, как радикально отличается это отношение от отношения Церкви, которое она наскоро являет в течение одного часа (я имею в виду тот час, который мы проводим около гроба, который привозят в церковь по пути из морга на кладбище). А ведь и этот час — нынешнее короткое отпевание — уже приспособили к современному положению вещей, так, чтобы не противоречить современной культуре, а скорее создать для нее своего рода алиби, предоставить этой культуре доказательство ее уважения к «вере отцов» (которая, как всем известно, главным образом выражается в традициях, обрядах и церемониях!).

Таким образом, если наша задача (и задача Церкви всегда и везде) — понять, объективно оценить и преобразить культуру — любую культуру, в любом месте, преобразить ее в свете ее же веры, воплощенной и сохраненной в ее наследии и традициях, то нам необходимо сначала попытаться уяснить конечный смысл нашей современной культуры, а это значит — уяснить смысл, который эта культура отводит смерти. И здесь, дорогие братья и сестры, основной и кажущийся парадоксальным факт состоит в том, что наша культура не видит в смерти вообще никакого смысла. Или скажем по-другому: смысл смерти в современной культуре в том, что она не имеет смысла. Это я должен буду пояснить, потому что в реальности это вовсе не парадокс, а естественное (и, я бы даже сказал, неизбежное) следствие секуляризма, который, как все хорошо знают и с чем все согласны, есть главная, поистине всеобъемлющая характерная черта нашей культуры.

Итак, что же такое секуляризм, рассматриваемый в заданном нами контексте? Что бы еще ни говорилось или не могло говориться о нем (а у нас, что очевидно, просто нет времени для обсуждения всех его аспектов), секуляризм в первую очередь — это идея, опыт жизни, видящей свой смысл и свою ценность в самой жизни, без отнесения ее к чему-либо, что может быть названо «потусторонним». Как я уже показал в некоторых своих статьях (и не только я, конечно, но практически все, кто изучал секуляризм), секуляризм нельзя просто отождествить с атеизмом или отрицанием религии. Так, все мы знаем (или должны бы уже знать), что американский секуляризм (отличный в этом от, скажем, марксистского) на деле очень, почти патологически, религиозен. Однако достаточно взглянуть на заголовки проповедей (ну, знаете, в субботних газетах, дающих объявления о событиях во второй баптистской церкви или в тридцать первой пресвитерианской) или прочитать список мероприятий в любом приходе (совершенно независимо от его конфессиональной принадлежности), чтобы понять, что религия в секулярной культуре (как, например, в американской) преследует на деле те же самые цели, что и сам секуляризм, а именно — счастье, реализация своих способностей и возможностей, социальное и личное преуспеяние. Такие цели могут быть как возвышенными и благородными — спасение мира от голода, борьба с расизмом, так и более ограниченными — сохранение этнической идентичности, поддержание некоторой системы общественной безопасности. Меня тут интересует главным образом то, что ни в секуляризме во всем его объеме, ни в его религиозном выражении нет места для смерти как значимого события, как «последнего срока», kairos человеческой судьбы. Можно, не боясь прослыть циником и не пытаясь легковесно пошутить, сказать, что в нашей культуре единственная ценность смерти — это наличная стоимость страховки жизни покойного: в этом хотя бы есть нечто осязаемое, реальное.

«Заговор молчания» (отрицание смерти)

Смерть — это факт, неизбежный и в целом неприятный (думаю, не нужно объяснять последнее). Как с таковой (и здесь я пытаюсь резюмировать секуляристскую аргументацию) с ней следует обращаться в наиболее эффективном деловом стиле, то есть так, чтобы свести к минимуму ее «непривлекательность» для всех участников события, начиная с умирающего «пациента» (как его сегодня называют; человек — «пациент» смерти), и беспокойство, которое смерть может причинить жизни и живым. Поэтому для обращения со смертью наше общество создало сложный, но отлично налаженный механизм, неизменную эффективность которого обеспечивает столь же неизменно [безупречная] помощь работников медицины и похоронной индустрии, священнослужителей и — последней из заговорщиков по счету, но не по значению — самой семьи.

Этот механизм запрограммирован на предоставление клиентам многочисленных услуг в определенном порядке. Это делает смерть настолько легкой, безболезненной и незаметной, насколько возможно. Для достижения такого результата сначала лгут пациенту о его истинном состоянии, а когда это становится уже невозможным, то его погружают в наркотический сон. Потом механизм этот облегчает трудное время после смерти. Этим занимаются владельцы похоронного бюро, эксперты в смерти, и роль их чрезвычайно многообразна. Очень вежливо и ненавязчиво они делают все то, что в прошлом делала семья. Они подготавливают тело к погребению, они носят черные траурные костюмы, что позволяет нам сохранить наши.... розовые брюки! Они тактично, но твердо руководят семьей в наиболее важные моменты похорон, они засыпают могилу. Они добиваются того, что их квалифицированные, умелые и полные достоинства действия лишают смерть жала, превращая похороны в событие хотя и (надо это признать) печальное, но никак не нарушающее течение жизни.

По сравнению с двумя наиважнейшими «специалистами по смерти — врачом и директором похоронного бюро — третья составляющая «похоронного механизма» — священник (и вообще Церковь) — занимает, похоже, второстепенное и фактически подчиненное положение. То развитие событий, которое привело к тому, что французский ученый Филипп Арьес (я считаю его лучшим специалистом в области истории смерти) назвал «омедицинивание смерти», что означает перенесение смерти в больницу и отношение к ней как к постыдной, почти неприличной болезни, которую лучше держать в тайне, это «омедицинивание» сначала радикально принизило роль священника во всем процессе умирания, то есть в том, что предшествует смерти. С медицинской точки зрения (и чаще, чем мы можем себе это представить, и с точки зрения семьи) присутствие священника не приветствуется, если он может побеспокоить больного, сообщив ему новость о его неизбежной смерти. Но если он соглашается (что случается сегодня все чаще) «участвовать в игре», «стать частью команды», которая как раз и стремится «уничтожить смерть» как значимое событие, скрывая ее от самого умирающего, то его принимают с распростертыми объятиями.

Второй этап (обращение с телом, или, как говорит Церковь, с «останками покойного») Церковь полностью отдала культуре. Она не участвует в приготовлении к погребению тела, которое тайно переносят в рабочую комнату похоронного бюро и привозят в церковь уже как (прошу простить такое выражение) «готовый продукт», олицетворяющий наш асептический, гигиенический, «приличный» образ жизни и смерти. Не принимает участия Церковь и в изобретении и выборе гроба, и она ни разу, насколько я знаю, не выразила протеста против этого ужасного, яркого и броского предмета, назначение которого, вероятно, — сделать смерть если не желанной, то по крайней мере комфортабельной, солидной, мирной и в целом безобидной. И вот перед этим странным безвкусно разукрашенным изделием (которое невольно заставляет нас думать о витринах магазинов и о манекенах в больших универмагах) быстро совершается отпевание, служба, каждое слово, каждое действие которой обличает чувства, идеи, мировоззрение, какие, несомненно, наиярчайше выражают и являют современные похороны.

О самой этой службе, о церковном отпевании я скажу позже. А начинаю я не с нашей православной «литургии смерти», а с культуры, в рамках которой мы ее совершаем, потому что хочу доказать положение, которое для меня является существенным и решающим. Наша культура — первая в долгой истории человечества, которая игнорирует смерть, в которой, другими словами, смерть не служит точкой отсчета, точкой «отнесения» для жизни или каких-либо сторон жизни. Современный человек может верить, как, похоже, верят все современные люди, «в какое-нибудь посмертное существование» (я взял это из опроса общественного мнения: «какое-нибудь посмертное существование»), но он не проживает эту жизнь, постоянно имея это «существование» в виду. Для этой жизни смерть не имеет смысла. Она, если воспользоваться экономическим термином, — абсолютная полная гибель. И потому задача того, что я назвал «похоронным механизмом», как раз и заключается в том, чтобы сделать эту гибель как можно более безболезненной, спокойной и незаметной для нас, остающихся жить дальше.

«Гуманизация» смерти (прирученная смерть)

Может показаться, что в последнее время этот «заговор молчания» вокруг смерти в нашей секулярной культуре начал давать трещины. Смерть стали обсуждать, осуждать заговор молчания вокруг нее, огромный успех некоторых книг (Элизабет Кюблер-Росс^[4] «О смерти и умирании»; Владимир Янкелевич^[5] «Смерть»; книга Ивана Иллича^[6] об этой «медикализации смерти» и т. д.) указывает на новый и даже модный интерес к смерти. Но было бы неверно (я, по крайней мере, в этом уверен) видеть в этом интересе признак того, что люди начали стремиться открыть для себя смысл смерти. Наоборот, мне кажется, что этот интерес основывается в первую очередь на желании «гуманизировать смерть», желании, сродном с постоянными поисками современного человека способов «гуманизировать» его жизнь. И вы знаете, что он ищет и что находит: натуральные пищевые продукты, естественные роды, бег трусцой, домашний хлеб — все эти «мини-евангелия», которые его, современного человека, по его мнению, избавят от участи жертвы «систем». («Молоко — это превосходно!»; не удивлюсь, если через несколько лет мы услышим в продолжение этой рекламы что-то вроде «Смерть — это превосходно!»). Врачи и владельцы похоронных бюро скрывают смерть, делают из нее тайну! А раз так, то откроем ее миру, перестанем стыдиться ее, посмотрим ей в лицо мужественно, как взрослые разумные люди! И отбросим все таинство и трагедию, священность и сверхъестественность, какие сумели еще сохраниться в этой области. Такую мотивацию я вижу в основе возвращения смерти как темы, как объекта интереса и изучения в нашей культуре.

И, уверен, не случайно то, что даже бестселлеры о столь модном ныне «посмертном существовании» написаны врачами! В секуляризме все — даже бунт — должно быть научным. Даже эскапизм (уход от действительности) нуждается в научном основании и одобрении. Вряд ли мне нужно доказывать, что сегодня духовность и мистицизм — это «науки», которые можно изучать на общих основаниях в некоторых высших учебных заведениях. Вы знаете, что наше стремление к счастью — «научно», «научно» и изучение «посмертного существования». И если опрос общественного мнения, который есть научный инструмент, сообщает нам, что 72 % «пациентов», перенесших клиническую смерть и вернувшихся к жизни, уверены, что они испытали «что-то», то мы можем быть абсолютно уверены, что это «что-то» действительно существует. Поскольку же, однако, это «что-то» не имеет никакого отношения к нашей жизни здесь и сейчас, к нашим проблемам и заботам, то оно не очищает смерть от ее безнадежной бессмысленности.

Смерть как невроз

И это подводит меня к последнему положению касательно смерти и ее места в нашей секулярной культуре. Лишенная смысла, потерявшая значение события, придающего смысл жизни, смерть в нашей культуре превратилась в невроз, болезнь, требующую лечения. Несмотря на приукрашивание ее похоронной индустрией, несмотря на «гуманизацию» ее апостолами всего «естественного» и «натурального», смерть сохраняет свое присутствие в мире, но именно как невроз. И именно благодаря этой болезненной тревоге никогда не пустуют кабинеты психологов, психоаналитиков всех мастей и направлений, именно эта тревога (хотя никогда и не называемая прямо) лежит в основе бесконечных терапевтических бесед о социальной адаптации (adjustment), идентичности, самореализации и т. п. Ибо на глубине, под кажущимися непробиваемыми и научными защитными механизмами, выстроенными секуляризмом, человек знает, что если смерть не имеет смысла, то не имеет смысла и жизнь, и не только сама жизнь, но и ничто в этой жизни. Отсюда скрытое отчаяние и агрессия, утопизм, разврат и в конечном итоге глупость, которые и есть истинный фон, темное подсознание нашей на вид счастливой и рациональной секуляристской культуры.

И на этом фоне всепроникающего невроза мы, православные, должны пристально вглядеться и заново открыть истинный смысл смерти и путь к ней, который явлен и дан нам во Христе. Было бы прекрасно, если бы этой секуляризованной и бессмысленной смерти и невротическому смятению, провоцируемому ее замалчиванием и подавлением, мы, православные, могли бы просто и торжествующе, за эти три дня нашего семинара, противопоставить четко сформулированную православную точку зрения и опыт смерти, православный путь встречи с нею и отношения с ней. Увы, в свете того, что я уже сказал, мы видим, что все не так просто. Ведь даже тот факт, что мы собрались здесь для того, чтобы обсудить, попытаться понять и вновь раскрыть православный путь смерти и ее смысл, подтверждает, что что-то где-то искажено. Но что? Вот мы и должны начать с попытки прояснить, что искажено, что произошло с христианской идеей смерти и, соответственно, с христианской практикой или, скажем по-другому, с христианской литургией смерти.

Христианские корни «секулярной смерти»

«Христианские истины, сошедшие с ума»

Отвечая на эти вопросы, мы должны в первую очередь помнить о том, что секуляризм, который мы сегодня осуждаем как источник всякого зла, появился и развивался — сперва как идея, как философия жизни, а потом и как образ жизни — внутри «христианской культуры», а это значит, что и сама эта культура возникла под влиянием христианства. Сегодня широко признано, что секуляризм — это постхристианская ересь и что его корни следует искать в разложении, распаде средневековой христианской цивилизации. Многие основные идеи секуляризма, по словам одного философа, — это «христианские истины, сошедшие с ума»^[7]. И именно это обстоятельство так затрудняет выработку христианской оценки секуляризма и борьбу с ним. Не знаю, все ли мы понимаем, что религиозная борьба с секуляризмом ведется сегодня очень часто с псевдодуховных, эскапистских и манихейских позиций. А такие позиции не только чужды, но противоположны христианской вере даже тогда, когда они выдают себя за истинно христианские, истинно православные.

Я не могу здесь (да мне и не нужно) анализировать христианские корни секуляризма, то, что сделало его именно христианской ересью. Но я хочу обратить внимание на очень важный для нашей дискуссии факт: невозможно бороться с секуляризмом, не поняв предварительно, что привело его в мир, не приняв или хотя бы не признав участие христианства в его появлении. И здесь смерть стоит в самом центре. Ибо, как я уже говорил, отношение человека к смерти наиболее ярко характеризует его отношение к жизни и ее смыслу. Именно на этом уровне следует нам искать то искажение, о котором я только что говорил и которое послужило поводом организации нашего семинара. Суть этого искажения, а также и его причина — в первую очередь в <...> прогрессирующем отъединении самими христианами (и это несмотря на исходную христианскую веру и доктрину!) жизни от смерти, смерти от жизни, в обращении (духовном, пасторском, литургическом, психологическом) с ними как с отдельными явлениями, отдельными объектами или областями заботы Церкви.

Memento mori

Я вижу наиболее яркий пример этого разделения в тех списках имен, которые православные (по крайней мере русские, о других не знаю) подают священнику вместе со своими просфорами для поминовения на проскомидии. Вы все знаете (те, кто знаком с русской традицией), что имена живых пишутся на листочке с красной надписью «Во здравие», а имена умерших — на листочке с черной надписью «Об упокоении». С самого детства, с тех дней, когда я мальчиком прислуживал в алтаре в большом русском соборе в Париже, я живо помню то, что происходило каждое воскресенье. По окончании литургии начинался длинный ряд частных панихид, служившихся согласно пожеланию «заказчика» либо священником и одним певчим, либо священником, диаконом и малым хором, либо священником, диаконом и полным хором. В Америке до сих пор есть церкви (и вы об этом знаете), в которых, за исключением воскресений, почти каждый день служится «черная литургия» (то есть заказанная частными лицами специальная литургия в поминовение усопших). Как мы увидим позже, касательно дней, в которые можно или нельзя совершать такие поминовения усопших, были разработаны многочисленные и сложные правила, чтобы хоть как-то регулировать поток похоронного благочестия, угрожавшего поглотить Церковь в Средние века.

Сейчас же я хочу подчеркнуть именно это разъединение, этот опыт Церкви в условиях существования двух областей, практически независимых друг от друга, — белой области живых и черной области мертвых. Соотношение этих двух областей в истории бывало разным. Так, в сравнительно недавнем прошлом Церковь, как на Западе, так и на Востоке (хотя и в разных формах и стилях) больше склонялась к черной. Сегодня они, похоже, поменялись местами. Священник, который в прошлом большую часть своего времени посвящал усопшим и в котором народ видел ходячее memento mori, сегодня — как в его собственных глазах, так и в глазах окружающих — прежде всего руководитель, духовный и даже социальный вождь живых, активный член великого «терапевтического сообщества», занятый духовным, умственным и физическим здоровьем человека.

Еще более важно то, что смерть сегодня — это очевидно важный и постоянный, но частный сектор церковной деятельности. Частный — и клерикальный; именно священник, а не Церковь в ее целостности, занимается усопшим, священник исполняет «профессиональный долг» посещения больных и страждущих. На самом деле эта «клерикализация смерти» предшествовала ее «медикализации». Именно Церковь впервые отвела смерти специальный «отсек» и распахнула — психологически и культурно — двери ее физическому изгнанию в анонимность больничной палаты. Смерть — для мертвых, не для живых. Они, умершие, конечно, заслуживают соблюдения внешних приличий и сомнительной красоты похоронной церемонии, вплоть до непонятного, но глубоко трогательного отпевания и поминовения по специальным дням и принесения цветов на могилы в День памяти павших в войнах^[8]. И поскольку, соблюдая эти правила, мы, живые, выполняем перед усопшими свои обязательства, наша совесть совершенно спокойна. Жизнь продолжается, и мы можем мирно обсуждать дальнейшие дела нашего прихода. Так выглядит на деле это разъединение.

Однако остается вопрос (и сегодня более настоятельный, чем когда-либо): является ли это разъединение христианским? Соответствует ли оно христианской вере, выражает ли эту веру и истинное учение Церкви? Исполняет ли оно Евангелие, ту Благую Весть о единственной в своем роде революции — единственной истинной революции, которая произошла почти две тысячи лет тому назад, утром первого дня недели, революции, уникальное и вечное значение которой в том, что она победила и уничтожила раз и навсегда смерть как разделение? Мы подошли к самой сердцевине проблемы. На этот вопрос [является ли это разъединение христианским], совершенно очевидно, единственным ответом может быть только твердое «нет». Но это «нет» в нашей сегодняшней ситуации (которую следует охарактеризовать как секуляризацию смерти как в культуре, так и в Церкви) требует некоторого объяснения.

«Христианская революция»

Древний «культ мертвых»

Я использую термин «революция» для того, чтобы подчеркнуть уникальность перемены, совершенной христианской верой в отношении человека к смерти или, лучше сказать, изменения самой смерти. Ибо смерть (и это не требует доказательств) всегда находилась в центре забот человека, и она, безусловно, — один из основных источников «религии». По отношению к смерти функцией религии с самого начала было ее «приручение» (выражение Филиппа Арьеса: «приручить смерть» — то есть нейтрализовать ее разрушающее влияние на жизнь). Так называемый первобытный человек боится не столько смерти, сколько мертвецов. Во всех религиях мертвецы продолжают существовать после смерти, но именно это существование, эта возможность того, что они будут вмешиваться в жизнь живых, пугает последних. В словаре истории религии мертвец — это mana (что означает: магическая сила, которая, если ее не нейтрализовать, представляет опасность для жизни и живых). Таким образом, главная задача религии — не допускать приближения мертвецов к живым, умилостивлять их, так чтобы им и не хотелось приближаться. Поэтому захоронения, могилы располагались extra muros, вне города живых. Поэтому многочисленные жертвенные трапезы (не будем забывать, что с самого начала жертвоприношение всегда предполагало трапезу) совершались не в память, но для мертвых. Поэтому назначались и особые дни для таких жертвоприношений. Поэтому во всех без исключения цивилизациях определенные дни считались особенно опасными, особенно «открытыми» для вторжения мертвецов в жизнь живых, дни, стоящие особняком как dies nefasti, «опасные дни». Эти два мира — мир живых и мир мертвых — сосуществуют и даже в какой-то степени проникают друг в друга. Но, чтобы не нарушить хрупкий баланс, это сосуществование должно основываться на разделении. И дело религии — поддержание этого разделения и, следовательно, упорядоченного сосуществования.

Позвольте мне обратить особое внимание на этот древний «культ мертвых», в котором мы видим очень много могил, ритуалов, скелетов, жертвоприношений, календарей и т. п., но в котором нет почти ничего (или вообще ничего), связанного с Богом, которого мы (ошибочно) считаем объектом всех религий и «религии» как таковой. Ничего! Историк религий говорит нам, что Бог в религии — явление позднее, религия вовсе не начинается с Бога. И даже сегодня Его место в религии серьезно оспаривается очень многим — культом «загробной жизни мертвецов» или поисками счастья... Бог в религии всегда находится в тени! Первобытный человек ничего не знает о нашем разделении естественного и сверхъестественного. Смерть естественна для него, так же естественна, как преисподняя, как некрополь или «город мертвых», — естественна и в то же время, как почти все в природе, опасна, и потому ему нужна религия, ее «экспертное» обращение со смертью. Религия возникает в первую очередь как технология смерти.

И только на фоне этого древнего культа мертвых, этой «запрещенной» смерти мы и можем понять исключительность, уникальность того, что я назвал «христианской революцией». Это была действительно революция, потому что ее первым и наиважнейшим аспектом стал радикальный перенос религиозного интереса со смерти на Бога. (Нам это может казаться само собою разумеющимся, но это была действительно величайшая революция в истории человечества.) Уже не смерть — и даже не посмертное существование — стоит в центре христианской религии, а — Бог. И эту радикальную перемену подготавливал уже Ветхий Завет — книга, пропитанная прежде всего жаждой и алканием Бога, книга тех, кто ищет Его и чьи «сердце и плоть восторгаются к Богу живому»^[9]. Конечно, в Ветхом Завете много смерти и умирания, и все же — почитайте! — там нет любопытства к смерти, нет интереса к ней в отрыве от Бога. Если смерть и оплакивается, то потому, что она — разлука с Богом, невозможность восхвалять Его, искать и видеть и наслаждаться Его присутствием. Само пребывание усопшего в шеоле (преисподней), в темном царстве смерти, — это прежде всего боль разлуки с Богом, мрак и отчаяние одиночества. Так в Ветхом Завете смерть уже потеряла свою автономию и более не является объектом религии, поскольку имеет смысл не сама по себе, а только в связи с Богом.

Победа над смертью

Но, конечно же, находим мы полноту «богоцентристского» понимания смерти, исполнение революции, начатой, заявленной, подготовленной в Ветхом Завете, — в Завете Новом, в Евангелии. Что же провозглашает эта Благая Весть? Во-первых, в жизни, учении, распятии, смерти и воскресении Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия, смерть раскрывается как «враг», как тление, вошедшее в Богом сотворенный мир и превратившее его в долину смерти. «Последний же враг истребится — смерть»^[10]. Никаких больше разговоров о ее «приручении», «нейтрализации», «украшении». Она — оскорбление, наносимое Богу, смерти не сотворившему. Во-вторых, Евангелие утверждает, что смерть — плод греха. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», — пишет апостол Павел^[11]. Смерть — выкуп за грех, за непослушание человека Богу, за отказ человека от жизни в Боге и с Богом, за предпочтение самого себя — Богу; смерть — это результат отчуждения человека от Бога, в Котором только и заключается вся жизнь человека. Таким образом, смерть необходимо уничтожить, истребить как духовную реальность разрыва человека с Богом. Отсюда — Евангелие, Благая Весть: Иисус Христос уничтожил смерть, поправ ее собственной смертью. В Нем смерти нет, но Он принял ее добровольно, и это принятие — результат Его полного послушания Отцу, Его любви к творениям и к человеку. Под маской смерти Сама Божественная Любовь спускается в шеол, преодолевая разъединение и одиночество. Смерть Христа, рассеивающая мрак преисподней, — это божественный и лучезарный акт любви, и в Его смерти, таким образом, отвергается духовная реальность смерти. И, наконец, Евангелие утверждает, что с воскресением Иисуса Христа новая жизнь — жизнь, в которой нет места смерти, дается тем, кто верит в Него, кто соединен с ним — соединен через крещение, которое есть их собственное погружение в «бессмертную смерть» Христа, их участие в Его воскресении; через помазание Духом Святым, подателем и содержанием этой новой христоподобной жизни; через Евхаристию, которая есть их участие в Его славном вознесении на Небеса и вкушение трапезы в Его Царствии Его бессмертной жизни. Таким образом, смерти больше нет, «поглощена смерть победою»^[12].

Раннехристианские истоки литургии смерти

Для Древней Церкви (а мы переходим теперь к истокам христианской литургии смерти) эти торжествующие уверения, до сих пор повторяемые нами еженедельно, — истинны, и истинны буквально. Поистине то, что поражает человека, изучающего раннехристианское богослужение, а особенно раннехристианские похороны, это отсутствие какого бы то ни было интереса или какой бы то ни было озабоченности по отношению как к физической или биологической смерти, так и (и это еще более удивительно и значительно) к «посмертному существованию», «загробной жизни», состоянию «усопшего» между смертью и конечным воскресением, тому состоянию, которое позднее богословы назовут «переходным» и которое на Западе выльется в доктрину чистилища. Что же касается Востока, то там это состояние станет предметом некоего «парабогословия», о котором серьезные богословы и сегодня не знают что сказать: то ли к этому следует отнестись серьезно, то ли считать народным благочестием, если не просто суеверием.

Но в ранней Церкви мы не видим ничего подобного! Конечно, христиане хоронили своих умерших. Более того, изучая то, как они их хоронили, мы узнаем, что делали они это в полном соответствии с похоронной традицией, принятой в обществе, в котором они жили, будь то еврейское или греко-римское общество. Похоже, они не стремились создавать собственные, специфически христианские похоронные обряды. Никакой «апостольской комиссии» по христианским похоронам! Никакого развития собственной похоронной практики! Они даже пользовались похоронной терминологией окружающей их культуры. Многие из нас, вероятно, не знают, что в самой ранней молитве (о которой я буду подробно говорить завтра) «Боже духов и всякия плоти...»^[13] прошения об оставлении грехов, которую мы произносим и сегодня, употребляются языческие термины: усопшие пребывают «в месте светлее, в месте злачнее, в месте покойне». И никаких трудностей не возникает при использовании языческой терминологии, если мы точно себе представляем, что имеем под ними в виду.

Таким образом, со стороны могло показаться, что ничего не изменилось. Христианские катакомбы на деле — это совершенно такие же кладбища, как и нехристианские катакомбы или кладбища. Церковь поддерживает свое существование в условиях преследований именно как collegium funeralium, сообщество, предоставляющее дешевые похороны своим членам, точно так же, как наши эмигрантские братства в Америке главной своей задачей видели подобающие похороны. Евхаристия, которую служили в день смерти мученика на его могиле, язычнику представлялась как refrigerium, жертвенная трапеза, какую предлагали и они своим умершим. Казалось, ничего не изменилось, но в то же время изменилось все, ибо изменилась сама смерть. Или, точнее, смерть Христа радикально, если угодно — онтологически, изменила смерть. Смерть — уже не разлука, ибо перестала быть разлукой с Богом и, следовательно, с жизнью. И ничто не выражает уверенность в этой радикальной перемене лучше, чем надписи на христианских могилах, подобные вот такой, сохранившейся на могиле молодой девушки: «Она жива!». Древняя Церковь живет в тихой и радостной уверенности, что усопшие во Христе, en Christo, — живы или пребывают, цитируя еще одну раннюю формулировку похоронного обряда: «идеже присещает свет лица Божия»^[14]. Церковь не задает вопросов о природе и образе этой «жизни» до всеобщего воскресения и Последнего Суда — вопросов, которые много позднее составят единственную тему последних глав догматики, так называемого трактата De Novissimis («О последних временах»). И не задает она этих вопросов не из-за (как считают западные богословы) «неразвитости» богословия на этой ранней стадии, из-за отсутствия тогда выработанной систематической эсхатологии, а потому, что, как мы увидим, она свободна от индивидуалистического — можно даже сказать, эгоцентрического — интереса к смерти как к моей смерти, как к судьбе моей души после того, как я умру, интереса, который появится много позже и практически вытеснит эсхатологию ранней Церкви.

Для ранних христиан всеобщее воскресение — именно всеобщее — это космическое событие, исполнение всего в конце времен, исполнение во Христе. И этого славного исполнения ожидают не только усопшие, его ожидают и живые, и вообще все творение Божие. В этом смысле, по словам апостола Павла, мы (я имею в виду и живых, и умерших) все мертвы — не только те, кто покинул эту жизнь, но и все те, кто умер в воде Крещения и вкусил Христово воскресение в воскресении Крещения. Мы все умерли, говорит апостол Павел, и наша жизнь — не только жизнь усопших, но и жизнь живых, — «сокрыта со Христом в Боге»^[15]. И я еще раз повторю (потому мы так привыкли уже к этим словам, что воспринимаем их как некую музыку, не думая о ее смысле): жизнь сокрыта со Христом, а Христос — жив, смерть не имеет над Ним власти^[16]. Так, живые или мертвые, в этом ли мире, чей образ проходит^[17], или покинув его, мы все живы во Христе, ибо мы соединены с Ним и в Нем имеем свою жизнь.

Такова христианская революция по отношению к смерти. И если мы не поймем этот поистине революционный, поистине радикальный характер христианства — революционный в отношении религии, всего, что человек относил к таинственной реальности смерти, если мы этого не поймем, то мы не сможем понять и истинный смысл обращения Церкви с умершими.

У нас нет механизма для «отличения» в долгой и сложной истории христианского «богослужения смерти» подлинной традиции от искажений и капитуляций перед старым «культом мертвых» или (если процитировать страшные слова Христа) стремлением «мертвых хоронить своих мертвецов»[18]. Какая ужасная картина! Попробуйте себе это представить. Но именно в таком «отличении» мы нуждаемся сегодня более, чем когда-либо. Ибо (взглянем правде в глаза) смерть, которую навязывает нам наша секуляристская культура, это, как ни странно это может прозвучать, старая дохристианская смерть, смерть прирученная, дезинфицированная, вульгаризированная, ее скоро будут доставлять нам вместе с медицинской справкой, гарантирующей «посмертное существование». Но мы знаем и мы верим (или по крайней мере мы как христиане должны знать и верить), что Бог создал нас, призвал нас «из тьмы в чудный Свой свет», как говорит апостол Петр[19], не ради «загробной жизни» (пусть даже вечной) или, говоря по-иному, не ради «вечного существования в смерти», но ради общения с Ним, познания Его, которое одно есть жизнь, и жизнь вечная.

Когда человек, предпочтя себя Богу, отвернулся от Бога и умер (ибо без Бога жизни нет), когда (другими словами) он превратил всю свою жизнь в разлуку, тление и одиночество, Бог Сам в лице Человека Иисуса Христа сошел в царство смерти, разрушил его «и сущим во гробех живот даровал». Именно эту жизнь, точнее, Бога — подателя жизни, а не смерти, прославляем мы в наших похоронных обрядах, в нашей «литургии смерти», истинное значение которой скрыто сегодня даже от тех, кто ее совершает (ибо таков наш интерес — можно даже сказать: наша нездоровая любовь — к «старой смерти»). Смысл истинно христианского похоронного богослужения в том, что оно вечно претворяет «надгробное рыдание в песнь "Аллилуия!"»[20] — песнь тех, кто за пределами этой жизни, за пределами смерти лицезрят Бога, и только Его одного: чья душа «истомилась, желая во дворы Господни», чьи сердце и плоть «восторгаются к Богу живому»[21]. Именно к этому прославлению Бога живого в литургии смерти мы обратимся завтра, в следующей лекции.