Неизбежность всеобщего блага

Как явствует из заглавия книги, перед нами узкоспециальная научная работа, написанная на фольклорном и этнографическом материале, и, отмечу сразу же, материале обширнейшем: описываются и анализируются свадебные обряды чуть ли не всех славянских народов — поразительно многоликой в этом отношении (по губерниям и областям) России, Украины, Белоруссии, Польши, Чехии, Сербии, Болгарии и т. д.

Однако книга эта может быть интересна не только специалисту. Читателю-нефольклористу она дает возможность сравнить себя с человеком традиционной культуры, осознать свою историческую связь с ней и в то же время увидеть пропасть, от нее отделяющую.

С одной стороны, работа Александра Гуры позволяет нам восстановить смысл обманчиво знакомых выражений, таких как «на мякине не проведешь» (попытка жениха произвести на сватов впечатление состоятельного человека, присыпав сверху зерном отходы обмолота) или «к теще на блины» (ритуальное угощение зятя после свадьбы). С другой стороны, становится очевидной серьезность, и даже необратимость, культурных изменений, произошедших в нашем отечестве и сопредельных странах в XX веке. Ну, скажем, в относительно недавнем прошлом брак был институтом, который никак не мог миновать ни один взрослый человек, если он считался полноценным. Современное же общество решение матримониальных вопросов целиком и полностью оставляет на усмотрение индивида.

Гура выступает прежде всего как этно-лингвист. И, разумеется, представляемая им научная школа определила характер подачи и организации материала. Этнолингвистику можно назвать современной разновидностью структурализма в культурной антропологии. Она описывает традиционную культуру как язык, точнее, как совокупность диалектов с обязательным использованием словарей и карт. Тексты культуры (вербальные, невербальные и смешанные, каковыми чаще всего и оказываются обряды) препарируются в этнолингвистике при помощи понятий синтагматической и парадигматической структур. Первая (ради удобства позволим себе ряд упрощений) представляет собой минимальную линейную последовательность позиций, вторая — виды элементов, которые могут их заполнять.

Композиция книги и соотношение ее частей напрямую задаются этой этнолингвистической методологией. Каждый раздел книги в обязательном порядке содержит каталог аутентичной свадебной терминологии, закрепляющей традиционный обрядовый сценарий (он же, по большому счету, и жизненный сценарий в целом) на лексическом уровне.

В начале своей работы Гура дает краткую характеристику самого института брака у славян. Затем — знакомит читателя с синтагматической (обязательный минимум обрядовых действий, без которых ни одна свадьба в славянском ареале не считалась совершенной) и парадигматической (классификация кодов) структурой славянской свадьбы, приводит подробнейший реестр всех свадебных символов.

Заключительные разделы книги посвящены концептам и метафорам, зачастую определяющим и действия с определенными предметами, и словесные формулы ритуальных текстов.

Обязательный обрядовый минимум, или инвариант славянской свадьбы, который у Гуры приводится в начале книги, конечно, должен был бы попасть в итоговые выводы монографии. Однако, если бы автор предварительно не ознакомил с ними читателя, ориентироваться в материале книги, пожалуй, было бы невозможно.

По Александру Гуре, славянский свадебный минимум включает в себя заключение свадебного договора на сватовстве, обручение, брачное сведение молодых (посад), поэтапную перемену прически и головного убора у невесты, венчание и брачную ночь.

Глубинный смысл этих действий автор толкует в духе Арнольда Ван Геннепа и его последователей (Виктора Тернера, Пьера Бурдьё и Альберта Байбурина): по убеждению автора, они прежде всего передают идею инициации, перехода невесты из одного статуса (девушка) в другой (замужняя женщина). Специфика славянского свадебного обряда, по наблюдениям автора, в том, что этот переход в нем как бы разбит на несколько промежуточных. Невеста последовательно проходит через предсвадебный, предвенчальный и послесвадебный (до рождения первого ребенка) жизненные периоды, и с каждым переходом ее права и обязанности немного меняются.

Хотя инвариант — основа основ славянской свадьбы, все же он является здесь некой научной абстракцией. В реальности к нему, как правило, добавлялись и другие элементы, каковые мы находим в главах, посвященных кодам славянской свадьбы: обрядовые роли (персонажный код), предметы, используемые на свадьбе, и свадебные блюда (предметный код), обрядовые действия (акциональный код). Все это автор пытается представить в максимальной полноте.

Именно этот раздел книги и обеспечивает эффект погружения. Вниманию читателя предложены локальные особенности славянской свадьбы, в некотором смысле более реальные, чем сам инвариант, по нашим подозрениям, почти не наблюдавшийся исследователями в чистом виде.

Многие крестьянские обычаи, безусловно, поразят воображение современного горожанина, если только тот не изучал историю и этнографию специально. Перед нами народность в чистом виде, без самодержавия и прочих примесей. К примеру, у восточных и южных славян было распространено снохачество. Выходя замуж, девушка селилась в доме родителей жениха и зачастую становилась сожительницей... его отца. От связи свекра и невестки порой даже рождались дети.

В Московской области родители жениха встречали невесту в старой одежде, вымазав лицо сажей — пугали молодую, чтобы вызвать у нее чувство уважения и страха. У некоторых групп украинцев и поляков, впервые входя в дом родителей мужа, невеста бросалась к печи и кидала под нее жареную курицу, при этом произносила особое заклинание, текст которого содержал пожелание скорой смерти свекру и свекрови, так что последняя старалась в этот ответственный момент перегородить невестке дорогу. В Полесье гости, чтобы обеспечить благополучие жениха и невесты в течение первых трех лет жизни, бросали в раскаленную печь живьем курицу или поросенка.

Все эти, на современный взгляд, странные, если не отталкивающие обычаи крайне редко были общераспространенными. В рамках всего славянского ареала большая часть предписаний и запретов, связанных со свадьбой, оказываются относительными. Это касается как второстепенных вопросов, так и весьма существенных. В одних местах невестка после свадьбы выполняла различные виды работ в порядке испытания, в других — на какое-то время освобождалась от трудовых обязанностей. В одних славянских землях, если невеста была старше жениха, это считалось позором, в других — такие браки были распространенными и т. д.

Даже обычай дефлорации невесты женихом в первую брачную ночь нельзя считать повсеместным. Во-первых, в некоторых местах считался допустимым добрачный секс. К примеру, на Поморском и Онежском берегах Белого моря засвидетельствована яровуха — совместное спанье парней и девушек и жениха с невестой после вечеринок. Во Владимирской губернии жених проводил брачную ночь с невестой перед венчанием. Наконец, были места, где соитие в первую брачную ночь считалось запрещенным.

В итоге складывается довольно поучительная картина. Для носителя традиции обычаи его местности священны и непреложны. Однако стоит сравнить их с укладом других локальных групп того же народа, и выяснится, что речь идет о более и менее распространенных «диалектах» или даже о редкой экзотике.

Впрочем, научным обобщениям это нисколько не мешает. Задача ученого в этой ситуации заключается в поиске самых сильных тенденций и их ранжировании.

Рассмотрим же те из них, которые были выделены Гурой и его предшественниками в результате анализа славянских обычаев, связанных с браком, и свадебных обрядов.

При всем разнообразии свадебных обычаев сама идея брака и продолжения рода в традиционной культуре практически не имеет сколько-нибудь приемлемых альтернатив. Брак считался обязательным. Отказ жениху при сватовстве мог считаться неокончательным: в некоторых районах Болгарии к одной и той же невесте можно было свататься до двенадцати раз, то есть, например, восьмой или одиннадцатый отказ не освобождал жениха от обязанности предпринять новую попытку.

За редким исключением, к холостякам и старым девам в традиционном обществе относились с презрением. Они подвергались постоянному давлению: их осмеивали, подвергали символическому наказанию. Засидевшихся в девках пытались выдать замуж почти насильно: отцы или братья возили их по деревням и предлагали как залежалый товар.

Книга Гуры как исследование, прежде всего этнолингвистическое, дает яркие примеры словесного осуждения безбрачия. К примеру, в русской традиции неженатого мужчину называли трутнем, сорокой пустой, непутевым, а старую деву — сиднем, перестарком, пустоцветом.

Брак считался нерасторжимым. Вступление в брак с вдовцом или вдовой в большинстве традиций считалось нежелательным, поскольку предполагалось, что на том свете они будут со своими первыми уже умершими супругами.

Как показывают наиболее устойчивые в славянском ареале свадебные обычаи, брак не был частным делом молодых. В свадебных песнях, исполняемых невестой, выражение «девичья воля» по большей части обозначало свободу весьма относительную: это не столько личный выбор, сколько подчинение родному отцу и матери до брака. Даже если заключение брака происходило с согласия невесты и жениха, сам ритуал требовал от них пассивности и предполагал участие довольно-таки большого количества других людей. Об этом свидетельствуют и богатая терминология свадебных чинов (обрядовых ролей), и собственно названия действий, и ряд метафор, формирующих свадебную символику.

Через брачный союз молодых в новые отношения между собой вступало множество людей, которые начинали называть друг друга сватами — термин, обозначавший у многих славянских народов связь, возникающую между родственниками жениха и родственниками невесты или даже более широкого круга лиц с обеих сторон.

Название разных фаз обряда обозначает действия, которые старшие совершают над молодыми: на обручении им соединяли руки, на посаде впервые сажали их рядом за столом и т. д. Многие свадебные метафоры описывали превращение невесты в замужнюю женщину как результат некой произведенной над ней (и над женихом) трудовой операции: заквашивание, ковка, прядение и т. п.

Казалось бы, по сценарию обряда жених — это противоположность пассивной невесте, которая передается в его дом как ценность, а не как живой человек. Терминология свадебных чинов отводит ему роль завоевателя, князя во главе дружины (бояре). Однако на практике жених передоверял «командование» своему заместителю, главному распорядителю на церемонии — свату, дружке, посаженному отцу и т. д.

Даже такая ключевая миссия жениха, как дефлорация невесты в первую брачную ночь, как правило, находилась под символическим контролем старших. Специальная сваха стелила молодым постель, а в некоторых регионах России вместе с особым сватом показывала «как нада», то есть имитировала половой акт.

Для обоснования контроля над молодыми со стороны родственников и соседей молодых за правильным соблюдением обряда в традиционной культуре имелось убедительное и тщательно разработанное объяснение. Невеста одновременно считалась источником и большой опасности, и большого блага. В большинстве локальных традиций считалось, что, если она окажется «нечестной», то есть потерявшей девственность до брака, то и семье жениха, и ее соседям угрожают засуха, неурожай, падеж скота и т. д. Напротив, если все было сделано по правилам, невеста рассматривалась как своеобразный магический талисман плодородия.

В заключение автор перечисляет локальные типы славянской свадьбы, которые можно выделить на основе того или иного сочетания признаков. В частности, вслед за фольклористом-музыковедом Б. Б. Ефименковой Гура различает два важнейших, точнее, наиболее сильно различающихся типа восточнославянской свадьбы — «свадьба-похороны» и «свадьба-веселье». Первый тип оказывается характерным для Русского Севера и, как устанавливает автор, вообще уникальным для славянского мира. Второй — для юга и запада Восточноевропейской равнины. В первом случае акцент делался на изменении статуса невесты, ее символической смерти в прежнем статусе и возрождении в новом. Во втором — на приготовлении и разделе каравая или другого блюда, символизирующего общее благо.

Осмелимся предположить, что оба вида свадебной церемонии имеют общую глубинную семантику. Даже если отделение девушки от семьи ее родителей не обставлялось в обряде как проводы на тот свет, значение термина «невеста» (новый, никому неведомый член сообщества) оставалось. Следовательно, сохранялась и семантика нового рождения.

Каравай, замещающий, как видно из этимологии, жертвенное животное (корову), точнее пара караваев, в обрядовых текстах свадьбы-веселья нередко отождествлялись с невестой и женихом. Причем в некоторых локальных вариантах свадьбы-веселья они сами ломали его или раздавали кусочки, которые символизировали новую, счастливую долю, всем участникам обряда. Как знать, может быть, именно «страсти» невесты, обозначенные в обряде как ее похороны или как раздел жертвенного хлеба, наделяют ее магическими способностями и превращают в посредницу, открывающую социуму доступ ко всеобщему благу?

Впрочем, какие бы ни возникали к автору и его материалу у различных специалистов-гуманитариев вопросы и дополнения, монография Гуры, повторяю, окажется чрезвычайно полезной и для многих читателей-непрофессионалов. Особенно хотелось бы выделить среди них тех, кто тоскует по исконной чистоте крестьянских нравов, мечтает о воссоздании большой семьи и прилагающихся к ней красивых народных обычаев. После прочтения монографии Гуры становится ясно, что у этой задачи может быть только два решения. Первое состоит в том, что некая произвольно выбранная локальная традиция со всеми ее причудами провозглашается общенациональной. Второе — в том, что путем опять-таки произвольного смешения и скрещивания локальных традиций создается некий синтетический вариант, никогда не существовавший в реальности.

Оба пути «возрождения» чреваты подменами и фальсификацией истории, о чем реакционерам-реформаторам не следует забывать.