«Знак милости Творца (Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века)

Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века. СПб.: Алетейя, 2004. 398 с. Серия «Библиотека Cредних веков».

В исследовании Ю. Е. Арнаутовой ставится цель выяснить, «что значило в Средние века быть больным, как объяснялось происхождение болезней, как их лечили или пытались уберечься от них, как переживали собственную болезнь и как общество относилось к больным» (с. 5). По мнению автора, тема болезни должна рассматриваться в трех ракурсах: объяснение болезни, ее переживание и лечение (с. 14). В соответствии с этим книга включает три главы: «Объяснения болезни (этиологии)» (гл. 1), «Переживание болезни и отношение к больным» (гл. 2) и «Терапия: болезнь в контексте ритуала» (гл. 3).

Ю. Е. Арнаутова сосредоточивает свое внимание главным образом на периоде раннего и высокого Средневековья, доводя исследование до того времени, когда на Европу обрушиваются чумные эпидемии (1347—1350), хотя в отдельных случаях она привлекает также для сравнения этнографические материалы XVII—XIX веков. В поле внимания автора попадают обширные территории Центральной, Западной и Северной Европы, населенные народами германского и романского мира.

Свою задачу Ю. Е. Арнаутова видит в том, чтобы «связать все нити воедино и представить по возможности полную картину существовавших в Средние века целительных практик и стоящих за ними представлений, рассматривая и оценивая их при этом не "извне", не с высоты нашего "научного мировоззрения", а "изнутри", со стороны субъективного восприятия их средневековым человеком» (с. 7). Ориентиром для Ю. Е. Арнаутовой во многом являются те работы современных западных авторов, в которых «проблемы восприятия болезни и человеческого   тела   стали рассматриваться с позиций самих носителей культуры, с учетом мира их воображения, эмоций» (с. 13).

Автор берется за разработку материала, который ранее был предметом рассмотрения трех разобщенных дисциплин — истории медицины, этнографии и истории религии. Между тем, по мнению Ю. Е. Арнаутовой, эти три аспекта — собственно медицинский, этнографический и религиозный — в реальном историческом процессе не только не исключали друг друга, но взаимодействовали и даже составляли определенное единство: «Фигуры знахаря, священника (или святого-целителя) и врача не были принципиально антагонистичны: каждый из них занимал определенную, исторически обусловленную нишу в структуре средневекового общества и органически вписывался в повседневную жизнь» (с. 7).

В теоретической главке «Введения», озаглавленной «О "картине мира", "народной культуре" и об "архаическом Средневековье"», автор обосновывает свое понимание таких концептов, как «модель мира» и «картина мира», а также выдвигает гипотезу о том, что «для Средневековья в целом характерно существование двух моделей восприятия болезни и всего, что с нею связано, условно соотносимых с разными "уровнями" или "слоями" внутри единой средневековой культуры, а именно с "ученой" ("письменной") и "народной" ("устной") традициями» (с. 20). Предмет изучения Ю. Е. Арнаутовой — главным образом вторая традиция, «народная» или «популярная». Хотя она транслировалась исключительно в устной форме, все же сохранилось достаточно письменных источников, которые позволяют ее реконструировать: критика народных суеверий церковными авторами, рассказы о чудесных исцелениях, христианские благословения и заклятия и др. Народные воззрения на болезнь никогда не складывались в стройную систему; тем не менее, по мнению Ю. Е. Арнаутовой, для них можно установить определенный системообразующий принцип; это «миф как доминирующий тип мышления, свойственный устной культуре» (с. 20). «Устный характер средневековой народной культуры и роль традиции как важнейшего канала передачи знаний и социального опыта позволяют говорить о ней как о культуре с преобладанием мифологического типа мышления с его логической диффузностью, метафоричностью, неотделенностью от сферы эмоционального» (с. 32).

Особое внимание Ю. Е. Арнаутова уделяет противостоянию двух религий, язычества и христианства, устанавливая их корреляцию с противостоянием двух типов поведения — магического и религиозного (с. 25). Утверждение христианства рассматривается автором в более широком контексте «как процесс межкультурного общения, диалог "старой" культурной традиции с элементами новой культуры» (с. 25).

Книга посвящена А. Я. Гуревичу, ученицей которого является Ю. Е. Арнаутова, и это в целом объясняет и круг интересов автора, и используемый ею метод исследования, который в разных местах своего исследования она называет различно: «историко-антропологическим подходом» (с. 8), анализом культуры «как структурной целостности, все звенья которой взаимосвязаны и взаимообусловлены» (с. 16), «методом изучения свойственных устной народной культуре представлений по письменным источникам» (прим. 22 на с. 19). Вслед за А. Я. Гуревичем Ю. Е. Арнаутова видит свою задачу в том, чтобы построить картину мира изучаемой эпохи и описать болезнь как один из ее фрагментов или «категорий»

(с. 16).

В первой главе выявляются мифологические истоки традиционных представлений о происхождении болезней. Автор устанавливает, что в средневековой Европе их приписывали колдовству, сглазу, вредоносным демонам, нечистым мертвецам, персонифицированным образам болезней. Различие между языческим и христианским осмыслением болезни, по мнению Ю. Е. Арнаутовой, располагается в этической плоскости: оно обусловлено тем, что христианство провозглашает «свободу выбора между праведным и неправедным поведением» (с. 135). Автор убедительно показывает, что христианство вносит в понимание болезни принципиально новые черты: болезнь начинает восприниматься отныне как наказание за грех и объясняться Божиим гневом. Специально рассматриваются такие явления, как одержимость и способы мифологической кодификации повседневного поведения человека.

Во второй главе автор задается вопросом о том, «в какой степени новая христианская идеология с ее культом страдания и служения бедным повлияла на индивидуальное переживание больными своей болезни и на отношение общества к слабым и больным» (с. 138). Ю. Е. Арнаутова показывает, как под влиянием христианства меняется языческая аксиология: боль, болезнь и связанные с ними страдания начинают расцениваться не как несчастье и свидетельство малоценности человека для общества, а как знак божественного внимания и милости Творца (с. 144). Иной характер получает и самосознание больных, и отношение к ним окружающего общества, усваивающего идеи милосердия.

Наконец, третья глава посвящена средневековой терапии. Автор подробно рассматривает гадания и толкования примет, прогностическое толкование сновидений, связь культа мертвых с магией здоровья, апотропеическую магию в погребальном обряде, ритуальное использование растений, чудесные исцеления святыми. Мне как фольклористу особенно интересными показались разделы «Амулеты и "магические предметы" как профилактическое и терапевтическое средство», «Вербальная магия: от diabolica carmina к благословению и молитве», «"Теургическая терапия" и "церковная магия"».

Автору удалось создать полную красок картину народной медицины раннего и высокого Средневековья. Вполне убедительно показано, как постепенно устанавливалась новая система ценностей, причем христианские воззрения не только внедрялись в толщу народной жизни, но и сами трансформировались под влиянием местных традиций.

Хотя Ю. Е. Арнаутова только в отдельных местах своего исследования приводит русские параллели к рассматриваемым ею материалам, читателю, знакомому с культурой славянских народов, бросается в глаза, что таких параллелей гораздо больше. Так, например, в России, так же как и в Центральной Европе, магические функции приписывались инородцам и специалистам (вроде мельников и пастухов), широко бытовали поверья о волках-оборотнях; славянские средства апотропеической, любовной, вредоносной, метеорологической магии также весьма напоминают европейские.

Особое значение книги для российской науки (истории Средневековья, этнографии, фольклористики) обусловлено тем, что русскоязычные исследователи впервые получают возможность познакомиться с обширным систематизированным корпусом сведений о средневековой народной медицине Западной и Центральной Европы. Важно также и то, что из этой книги читатель узнает о научных традициях, сложившихся в этой области в Европе (главным образом в Германии).

Несмотря на огромный интерес, который вызывает книга Ю. Е. Арнаутовой, при ее чтении возникают и отдельные критические соображения. Ниже я остановлюсь на некоторых из них, сосредоточившись главным образом на антропологических и этнологических проблемах; несомненно, что медиевисты посмотрят на книгу Ю. Е. Арнаутовой с другой точки зрения.

Следуя в целом традициям современной исторической антропологии, автор широко заимствует объяснительные схемы из антропологической литературы. При этом список авторов, концепции которых использует Ю. Е. Арнаутова, имеет несколько эклектичный характер. Он начинается сторонниками «анимистической» теории Э. Б. Тайлором и В. Вундтом, продолжается Дж. Фрэзером и Л. Леви-Брюлем и заканчивается М. Элиаде, К. Леви-Стросом и современными российскими структуралистами. Надо сказать, что далеко не все идеи, высказанные этими авторами, выдержали проверку временем; это понимает и сама Ю. Е. Арнаутова (см., например, ее замечания о теории «аниматизма» — с. 46). Тем не менее она неоднократно ссылается на концепции, которые, по ее же мнению, давно устарели (см. прим. 18 на с. 40).

Читателя несколько сбивает с толку манера автора излагать разные, противоречащие друг другу точки зрения, не устанавливая их соотношения друг с другом. Например, Ю. Е. Арнаутова пишет: «Реакции людей на боль и угрозу смерти, равно как на голод, жажду, сексуальное влечение принадлежат к антропологическим константам и остаются неизменными во все времена^[1]» (с. 137). И далее: «Тем не менее это не совсем так. Любой человек может страшиться боли, болезни, грядущей за ней смерти, это заложено в нем природой, но в разные времена и в разных обществах перед лицом болезни или смерти люди вели себя по-разному» (там же). Читателю все-таки интересно было бы знать, считает ли автор, что поведение человека остается неизменным «во все времена» или «в разные времена и в разных обществах... люди вели себя по-разному»?

При чтении книги бросаются в глаза и другие противоречия. Так, например, с одной стороны, автор настаивает на том, что «существующие в устной форме воззрения в стройную систему никогда не укладываются (именно в силу устного способа их трансляции); всегда остается что-то избыточное, внесистемное» (с. 20). С другой стороны, он подчеркивает, что в традиционной народной культуре «все поведение формализовано и строго регламентировано традицией» (с. 135), а «устойчивость традиционных этиологий, практически в полном объеме унаследованных от языческой архаики, обусловлена устным характером собственно средневековой народной культуры» (с. 135). Таким образом, архаика предстает то как поле относительной свободы, то как поле предельной упорядоченности, а устность выступает то как источник информационного хаоса, то как залог стабильной передачи информации во времени. Отмеченные противоречия (как и некоторые другие), возможно, объясняются эклектичностью теоретических позиций автора, который, с одной стороны, привержен историко-антропологическому подходу в версии А. Я. Гуревича, а с другой — использует идеи К. Леви-Строса, М. Элиаде, российских структуралистов, выработанные в рамках совершенно иных парадигм гуманитарного знания. Если в одном случае «картина мира» понимается как исторически и этнически специфическая модель и акцент делается на ее диахронных трансформациях, то во втором — «картина мира» понимается как модель универсальная, которая составляет парадигму любой культуры и не зависит ни от времени, ни от пространства.

Объяснительные схемы, заимствуемые автором из антропологической литературы, не всегда способствуют лучшему пониманию средневекового материала. Так, например, в архаической картине мира Ю. Е. Арнаутова уделяет особое внимание представлениям о космосе, который якобы подчинен «действию единожды установленного мифом и ритуалом творения порядка, действию одного закона — закона "меры и справедливости", реализуемого на разных уровнях бытия от смены природных циклов до отношений внутри человеческих коллективов и их отношений с окружающей средой. Этот извечный порядок вещей поддерживается и контролируется ритуалами и обычаями, воспроизводящими привычные формы жизни и отношений и выравнивающими всякое нарушение космической структуры» (с. 35). Такая точка зрения весьма популярна; наиболее последовательно ее проводил М. Элиаде, а в отечественной науке В. Н. Топоров и А. К. Байбурин. И все же вряд ли стоит ее фетишизировать. Достаточно почитать какое-нибудь этнографическое описание, чтобы понять, как мало представители архаических культур озабочены сохранением космического порядка. Да и целью ритуалов вовсе не обязательно является восстановление нарушенного космического равновесия; у ритуала могут быть и совсем другие цели (например, оформление перехода в новое социальное состояние, наведение порчи на врага, выражение индивидуальной агрессии и т. д.^[2]). Кстати, при чтении книги бросается в глаза, что в основной части исследования почти не фигурируют представления о космосе; больные, колдуны и знахари действуют в земной обстановке и решают вполне конкретные задачи: уберечься от болезни, избавиться от нее или, наоборот, напустить болезнь.

Автор принимает также на веру теорию коммуникативной природы магии, разработанную Е. С. Новик (с. 46, 55-56, 76, 101, 110-111). Между тем эта концепция не может считаться доказанной и тем более претендовать на универсальность. Так, например, вряд ли оправданна жесткая увязка между магией и устным характером коммуникации. Ведь магия существует не только в устных, но и в письменных культурах; более того, тексты, записанные на том или ином материальном носителе (амулеты, металлические пластинки, папирусы и др.), во многих культурах используются как магические средства. Представления о сверхъестественном и механизмы «мистической партиципации» (по Л. Леви-Брюлю) никак не менее важны для осмысления магии, чем ее коммуникативность. С появлением письменности магия не умирает, а, наоборот, получает новые стимулы развития. Сама Ю. Е. Арнаутова приводит интересные наблюдения о магическом действии рунических знаков (с. 63). Конечно, автор волен выбирать такие объяснительные схемы, которые ему нравятся; и все же каждый раз, когда, например, утверждается, что следует видеть в персонифицированных образах болезней «способы фиксации партнеров по коммуникации», а не демонов болезней (с. 111), возникает вопрос: чем, собственно говоря, «партнеры по коммуникации» лучше «демонов»? Преимущества такого объяснения в книге никак не аргументируются.

Думается, что такие христианские концепты, как грех, зло, тело, душа, страдание, заслуживают более глубокого и серьезного обсуждения в контексте истории болезни, чем это сделано в рецензируемом издании. Изложение христианских представлений страдает некоторой приблизительностью и упрощенностью. Например, автор пишет: «В рамках этой концепции человек осмысливается как божественное творение: он сотворен для Бога (?), мир — для человека (?), тело — для его души (?)» (с. 112). Здесь каждое слово вызывает недоумение. Человек сотворен Богом, а не «для Бога»; мир сотворен до человека, а не «для человека»^[3].

Христианское отношение к телесности описывается так, как будто речь идет о какой-то дуалистической ереси: «Христианское учение о теле как о бренном сосуде души, которым нужно всячески пренебрегать, усмирять и умерщвлять, разводит духовное и физиологическое по разным полюсам, принося в жертву вере гармонию души и тела. Это учение основывается на последовательном и принципиальном дуализме материального и спириту-ального, дуализме божественной бестелесности, воплощенной в телесном облике (?) Христа, и человеческой телесности как "тварности" и дьявольщине» (с. 144). Подобные взгляды характерны для манихейства и богомильства, но никак не для христианства. Ни в каких одобренных Церковью текстах мы не встретим взгляда на человеческое тело как творение дьявола. Напротив, само воплощение Христа освятило человеческую плоть.

Формулируемая Ю. Е. Арнаутовой задача изучения народной культуры с позиции ее носителей (с. 13, 377) весьма привлекательна, однако источники далеко не всегда позволяют это сделать. В таком случае реальной становится опасность того, что исследователь будет судить о внутреннем мире людей другой эпохи, основываясь не на фактическом материале, а на априорных представлениях об «архаическом человеке», «мифологическом мышлении» и других столь же сомнительных абстракциях. К сожалению, в некоторые местах книги Ю. Е. Арнаутова не избежала этого соблазна. Что, например, дает нам основание думать, будто в течение веков «никто не задумался» о различиях между магией и религией (с. 377)? Отличия народной магии от церковных ритуалов настолько очевидны, что должны были осознаваться и паствой, и духовенством; скорее всего о них не только задумывались, но и спорили, хотя эти споры могли и не отразиться в письменных источниках. Или откуда автор знает, что в «языческой архаике... болезнь мыслится как временное состояние, несчастье, "не-судьба" и служит указанием(?) на первоначальное благополучие, которое нуждается(?) в том, чтобы быть восстановленным» (с. 112)? Вполне вероятно, что даже в «языческой архаике» происхождение болезни могло осмысляться и вполне рационально, например как следствие переохлаждения организма или результат травмы.

Далеко не все конкретные интерпретации тех или иных обрядов и поверий, предлагаемые автором, вызывают безусловное доверие.

Например, различные суеверия Ю. Е. Арнаутова объясняет существовавшим будто бы представлением о некоей «жизненной силе», заключенной в теле человека. В духе этой концепции, весьма популярной в первой трети XX века, использование в колдовстве одежды и веревки повешенного объясняется тем, что в его теле якобы осталась нерастраченная жизненная сила, которая перешла в эти предметы (с. 47); между тем магическими функциями традиционно наделялись именно те предметы, которые находились в контакте с умершим и как бы вбирали в себя силу смерти (а вовсе не жизни). Аналогичным образом антропофагия, как показал К. А. Богданов^[4], вовсе не обязательно связана с поверьями «о душе и жизненной силе, которую можно перенять с плотью» (с. 72).

Иные объяснения Ю. Е. Арнаутовой и вовсе произвольны. Автор приводит рассказ Рабана Мавра о том, как некие безбожные люди устроили страшный шум во время затмения луны, и считает, что в данном эпизоде затмение луны явилось причиной коллективного помешательства (прим. 207 на с. 124). Между тем скорее всего речь идет не о безумии, а о довольно распространенных действиях во время затмения, призванных вернуть светило, проглоченное или похищенное враждебными силами.

Приведенные критические соображения, конечно, не снижают обшей оценки книги, но лишний раз показывают, насколько сложна и многогранна проблематика изучения народной культуры.

Книга Ю. Е. Арнаутовой написана очень живо, а местами даже задорно. Благодаря массе материала, извлеченного из иноязычных источников, чтение ее имеет весьма познавательный характер. Многочисленные примеры из скандинавских саг и других источников делают это исследование в высшей степени увлекательным.