Делая новых людей

Корнелиус Касториадис. Воображаемое
установление общества / Пер. с франц.
Г. Волковой, С. Офертаса. М.: Гнозис;
Логос, 2003. 480 с. (Серия «VS.»)

Корнелиус Касториадис (1922–1997) родился
в Константинополе; изучал право, экономику
и философию в Афинах; в конце 1948 года
в Париже вместе с Клодом Лефором учредил
«посттроцкистскую» группу «Социализм или
варварство», до 1965 года издававшую одноименный журнал и распавшуюся в 1967 году.
В 1970 году Касториадис получил французское
гражданство. С 1973 года работает как психоаналитик, с 1980 года — как профессор и ведущий сотрудник EHESS
(Высшей школы исследований по социальным
наукам). Книгу «Воображаемое установление общества» (1975) в общей
перспективе творчества
Касториадиса можно рассматривать как переходную. Ее первая часть,
«Марксизм и революционная теория», представляет собой переработку
незавершенной статьи,
публиковавшейся в журнале «Социализм или варварство» с апреля 1964-го
по июнь 1965 года, вплоть
до момента приостановки
издания. Философский
стиль второй части, «Социальное воображаемое
и институционализация», определяет парадигму позднейших изысканий Касториадиса.

Первая часть начинается с разоблачения
наивно-идеалистического характера марксистской теории. Наивный идеализм этой теории раскрывается в стремлении редуцировать историю до следствия одной причины, до
«технической идеи», воплощающейся в технических фактах — орудиях и способах труда.
Технический факт обладает единственным
и законченным смыслом — он прямо и непосредственно отсылает к господствующему
идеальному порядку вещей: ветряная мельница говорит нам о феодальном обществе, паровая — о капиталистическом. Общество, с наивной точки зрения, состоит из отдельных
взаимодействующих субстанций, таких как
«экономика» или «идеология». Люди и классы
здесь преследуют исключительно экономические цели, пусть даже и бессознательно. Они
не являются подлинными творцами истории,
ибо через них действует «бытие». Объект такой
теории натурален и рационально постижим,
а ее задача — «поставить во главу угла единственное истинное объяснение мира, которое
гарантирует его изменение в направлении,
определяемом теорией» (с. 78). Теория перестает быть революционной и реализуется через практику рационального управления, осуществляемого бюрократами от политики
и техническими экспертами.

Касториадис против такой теории и такой политики: «…Политика не является ни
конкретизацией абсолютного знания, ни техникой, ни слепой волей,
принадлежащей неизвестно кому. Она соотносится с совсем другой
областью — областью
действия и с тем специфическим способом действия, которым является
praxis. <…> Мы называем
praxis’ом действие, в котором другой или другие
предстают как автономные существа и как
главный источник такого рода независимости»
(с. 87–88). Революционный praxis исключает манипуляцию и рациональное планирование, он
стремится к развитию автономии как к цели и использует для этого автономию как средство. Теория рождается уже
потом, из самой деятельности. Автономия
(самоуправление) на уровне индивида описывается как власть сознательного над бессознательным, а гетерономия (отчуждение) —
как власть «приобретшего самостоятельность
воображения, присвоившего себе право определять для субъекта как реальность, так и его
желания» (с. 118). Гетерономный субъект теряет опору, представляющую собой уже всегда
присутствующее в субъекте единство «Я»,
другого и мира. Автономия, таким образом,
не равна абстрактной свободе; она подразумевает «причастность обществу и истории…
консубстанциональность, частичную идентичность, соучастие в чем-то, что нас безгранично превосходит» (с. 128).

Далее автор обращается к понятию института и в этой связи критикует функционализм. Функционалист полагает, что институт
целиком определяется своей социальной
функцией, т. е. служит определенным потребностям общества, которые вполне «реальны».
Институт есть форма, в которую отливается
«действительно-разумная» субстанция социального, или, в терминологии Маркса, «базис». Касториадис возражает: институт не равен форме или надстройке, поскольку
«базис» всегда уже институционализирован.
Кроме того, институт не сводится к функциональным «мотивам» и символизации «реального», так как он основан на воображаемом.
Так, в центре институционализированной религии Моисея находится центральное воображаемое «Господь», вокруг которого складывается вторичное воображаемое — например,
символика числа «семь». «Институт — это
символическая, социально санкционированная система, в которой комбинируются в различных пропорциях и соотношениях функциональная и воображаемая составляющие.
Отчуждение — это автономизация и доминирование в рамках института элемента воображаемого, что влечет за собой автономизацию
и доминирование института в отношении
всего общества» (с. 149). Социальное воображаемое более реально, чем сама «реальность»,
и пика своего господства оно достигает в нынешнюю эпоху, одержимую навязчивой идеей
«рациональности» и «эффективности».
«Псевдорациональность современного мира — одна из исторических форм воображаемого. <…> …Современный мир является
жертвой систематического бреда» (с. 175).
«Псевдо» в данном случае означает, что на
протяжении тысячелетий воображаемое было
формой рациональной (т. е. жизнеспособной,
плодотворной) организации социального
космоса, и только последние двести лет
(см. с. 182) отмечены противопоставлением
рационального (как адекватного отражения
«разумно реального») воображаемому (как
неадекватному отражению).

Вторая часть книги начинается с утверждения о том, что западная философия потерпела крах в решении «вопроса об общественно-историческом», поскольку всегда
рассматривала его в рамках «традиционной
логико-онтологии», усматривающей смысл
бытия в его определенности («быть значит
быть определенным»). При всей своей неспособности осмыслить общество в перспективе
конститутивной неопределенности традиционная онтология, тем не менее, глубоко укоренена в институтах общественно-исторической
жизни. Ядро этой онтологии — «отождествляющая и омножествляющая логика, суверенно
управляющая двумя институтами, без которых
не существовало бы социальной жизни: институтом legein — неустранимой составляющей
языка и социального представления — и институтом teukhein — неустранимой составляющей социального действия» (с. 228). Legein:
различать, выбирать, собирать, устанавливать,
полагать, объединять, считать, высказывать,
называть, обозначать. Teukhein: производить,
фабриковать, конструировать, выверять, подгонять, собирать, объединять, упорядочивать,
комбинировать. Все эти действия предполагают наличие некоего множества, состоящего из
элементов, между которыми устанавливаются
те или иные отношения (тождество, причина и следствие, цель и способ, посылка и заключение…).

Редукция общества без остатка к такого
рода множеству (например, к индивидам и их
отношениям) как раз и есть то, что критикует
Касториадис: «…можем ли мы представлять
себе общество как сосуществование и соединение элементов, предшествующих ему и определенных… извне, если эти так называемые
элементы существуют и являются тем, что
они есть, только в обществе и через общество?» (с. 231). Социальное следует рассматривать как «магму и даже как магму магм — что
означает не хаос, а не являющийся омножествляющим способ организации многообразия» (с. 236). Однако общество суть магма
лишь в аспекте своего спонтанного рождения
из воображаемого (т. е. из ничего). Ведь при
взаимодействии с толщей земной коры или
при излиянии на поверхность магма застывает, превращаясь, например, в гранит или базальт. Вот и магма воображаемых социальных
значений, взаимодействуя с «первичным
природным слоем», отвердевает в институты,
следуя омножествляющей логике legein
и teukhein. Следует помнить, что сами по себе
значения не являются элементами и не составляют множеств, однако сообщаться они
могут, лишь опираясь на языковой код. И все
же они не сводятся к коду, не отвердевают до
конца, а постоянно порождают новые значения, не укладывающиеся в рамки старых институтов.

Омножествляющая логика не является
внешней для процессов институционализации, она всегда уже вписана в программу
оформления институтов. Другими словами,
«…установление legein и teukhein как таковых
также является неким legein-teukhein» (с. 313).
Может быть, именно поэтому философия, будучи разработкой и продолжением legein и од новременно стремясь занять внешнюю обществу позицию, была обращена на затемнение
и сокрытие самого legein, как и своей связи
с ним: «…философия в каноническом случае действует таким образом, как будто имеет непосредственный доступ ко всему, о чем она говорит, будь то вещи, идеи или субъекты… как
будто она может или тотальным образом устранить legein, или отнестись к нему как к абсолютно прозрачной оптической среде или…
нейтральному инструменту» (с. 323).

Чтобы читатель смог вообразить то, что
имеется в виду под магмой, Касториадис
предлагает ему представить «все значения
французского языка» или «все представления
своей жизни», или «помыслить множество,
которое не является одним в принятом смысле слова, но которое мы размечаем как одно и
которое не является множеством в том смысле, что мы… не можем пересчитать то, что оно
“содержит”…» (с. 422). И далее: «Мы полагаем, что все, что может быть действительно дано (представление, природа, значение), по
способу бытия есть магма; что общественноисторическое установление мира, вещей
и индивидов… всегда является также установлением логики отождествления, …но также
что оно никогда не является и никогда не может быть только этим — что оно также всегда
необходимо является институционализацией
некой магмы воображаемых социальных значений» (с. 423).

Общество, таким образом, не складывается из заранее кем-то изготовленных кирпичиков «реальности»; оно ускользает от рационального конструирования и унификации.
Общество есть сама себя вечно творящая реальность; оно не может не изменяться, поскольку представляет собой установление мира значений, исключающих тождество
и однозначность. Общество есть своя собственная история: оно определено к самоизменению, и это его определение лежит в основе
революционного проекта, соединяющего
«политическое мышление» и «мыслящее делание» новых, автономных индивидов.