Свое, чужое и ничье (К проблеме памяти у Дж. Р. Р. Толкиена и Х. Л. Борхеса)

У обитателей Средиземья, где происходит действие сказочной эпопеи Дж. Р. Р. Толкиена, нет религиозных культов. В этом фантастическом мире люди, человекоподобные «невысоклики», гномы, эльфы, живые мертвецы сосуществуют бок о бок; что-либо «потустороннее» отсутствует, нет духов и богов, которым можно было бы поклоняться, молиться, исполнять их законы. Вместе с тем каждый читатель «Властелина колец» все время ощущает — и это едва ли не самое сильное, самое чарующее впечатление от книги Толкиена — присутствие чего-то таинственного, одновременно и чуждого и интимно знакомого, иногда доброго, но часто угрожающего. Это чувство сакрального, священного — первичное начало религиозного опыта, предшествующее представлениям о богах и духах, магическим обрядам и мифологическим рассказам. Наследник достижений антропологии и филологии XIX—XX веков, писатель Толкиен очень отчетливо выделил этот элемент, независимый от религии в традиционном значении слова, и создал в своих книгах богатый и сложный мир — безрелигиозный, зато наполненный сакральным.

Впрочем, сакральное распределено в этом мире не сплошь, а весьма неравномерно. Оно сосредоточивается в определенных местах, и приближение или отдаление от них обозначается нарастающим или отпускающим чувством страха и опасности, которое переживают герои книги. Есть области, где оно сконцентрировано до предела, так что оставаться в них живому человеку невозможно и даже приблизиться к ним жутко, — это прежде всего восточная страна Мордор с чудовищной огненной горой, откуда исходит мировая угроза и куда совершают свое путешествие Хранители кольца. А есть, наоборот, такое место, где сакральное силовое поле обладает наименьшим напряжением, где можно жить припеваючи, не боясь грозных сил, бушующих вовне. Это маленькая, затерянная где-то среди других областей, мало кому известная страна хоббитов — существ, похожих одновременно на детей (низким ростом) и на животных (шерстью на подошвах). Мордор — настоящий земной ад, но страну хоббитов нельзя назвать раем земным, ибо хоббиты живут вообще вне сакрального. В их укромно-домашнем мирке все свое, обжитое, обиходное, в его вещах нет грозного заряда чуждой энергии; случайно занесенный сюда сакральный предмет — волшебное кольцо властелина Мордора, обладающее мощной и двусмысленной силой, — внушает ужас, и его спешат унести вон, возвратить в средоточие сакральных сил, откуда оно происходит. Обыкновенный, привычно-освоенный мир хоббитов — образец профанного быта, чуждого не только религии, но и вообще чувству священного^[1].

Одно из главных отличий малого мирка хоббитов и окружающего их большого мира, где господствует сакральное, состоит в том, что у них разная память — разная и по содержанию, и по форме. Исследования коллективной памяти давно продемонстрировали ее связь с местом, со структурой пространства; после выхода в свет монументального труда французских историков «Места памяти» это понятие, в специфическом смысле, сделалось общепризнанным в науке. Так и у Толкиена память имеет пространственную природу и распределяется по тем же законам, что и сакральное; читая «Властелина колец», можно даже сказать, что сакральное — это и есть непосредственно переживаемая память коллектива.

У живущих в профанном мире хоббитов память тоже профанная. Их характеры и быт изображены юмористически, а комическое начало не благоприятствует памяти: «...памяти и преданию в мире комического нечего делать; осмеивают, чтобы забыть»^[2]. Во всяком случае, в таком мире не бывает священной памяти: не то чтобы хоббиты вообще ни о чем не помнили, но их память уютно-подручная, память о близком и понятном, послушная память-вещь. В ней хранятся фольклорные стихи и песенки сентиментального или юмористического содержания; помнят они и кое-какие предания, но тоже бытовые, приземленные — скажем, о культурном герое этого народца, который «впервые вырастил у себя в саду истинное табачное зелье». Их память, как и вся их душевная жизнь, сосредоточена на простых, невинных удовольствиях: покушать, покурить, повеселиться. Правда, когда автор описывает хоббитов во вступительных главах, он упоминает и об их пристрастии к генеалогии (типичная форма семейно-родовой памяти), но говорит об этом лишь в общих чертах, без всяких примеров: «...хоббиты — народ чрезвычайно семейственный, и уж с родством они считались крайне старательно. Они вырисовывали длинные ветвистые родословные древа... Однако же в нашей книге было бы совершенно невозможно изобразить родословное древо». Там же сообщаются их исторические предания, рассказывающие о происхождении народа; но в том-то и дело, что они не припоминаются самими персонажами книги, а излагаются автором. У инфантильных малышей-хоббитов не настолько внушительный голос, чтобы, подобно какому-нибудь вещему певцу, вдохновенно пересказывать мифы и легенды. Таков интригующий парадокс толкиеновского повествования: беспечным «невысокликам» выпала драматически серьезная участь, они замешаны в решении судеб всего Средиземья, но по своему характеру они меньше всего предрасположены к героизму; удобно устроившись в настоящем, они не очень-то озабочены былыми событиями и грядущими проблемами, пока эти события и проблемы не подступят к ним вплотную.

Иначе устроен «большой» мир, где господствует сакральная память. Все путешествие хоббитов по его странам — это сказочная инициация, приобщение к сокровенному и тем более важному коллективному знанию. Хоббиты — прилежные ученики: через их посредство читателю сообщают об истории мест, куда они попадают; о генеалогиях великих родов, чьи последние представители проходят перед ним; о событиях баснословного прошлого, отзывающихся далекими последствиями в интриге нынешнего повествования; о старинных языках, на которых начертаны или произносятся мифологические сказания, прорицания будущего, магические заговоры. Такая память — одновременно и древняя, и актуальная: ею обусловлены важнейшие поступки в сегодняшнем мире, жизнь и смерть героев, а жители Средиземья — одновременно и ее хранители, и ее персонажи: они помнят свой род, свою страну, законы, по которым вершится их собственная судьба. Такая память, хоть и переживается как связанная с чужими, недоступными силами, — на самом деле всегда «свое чужое», всегда чья-то память^[3], в нее сущностно вовлечен сам помнящий, поэтому ее нельзя объективно-отстраненно изложить в каком-то систематизированном виде; этого не смог (вернее, не захотел) сделать даже сам автор «Властелина колец», оставив в своей книге множество недосказанных, «недовспомненных» сюжетов. Поклонники Толкиена пытаются исправить эту неопределенность, составляя словари и компендиумы к его книгам, придумывая параллельные и дополнительные версии событий. Но, если уж на то пошло, более верны духу этих книг участники ролевых игр, разыгрывающие сам процесс инициации, постепенного раскрытия и припоминания священных тайн: в такой игре они повторяют путь толкиеновских героев, путь заинтересованно-ответственного припоминания.

Два вида памяти — память о «привычном» и память о «своем ином», память, которой мы обладаем, и память, которая обладает нами, — встречаются не только в сказочных вымыслах Толкиена; ими регулируются многие вполне реальные системы культуры. Например, в драматургии это один из признаков, отличающих комедию от трагедии. В обоих жанрах еще со времен Аристотеля принято выделять сцены «узнавания», т. е. восстановления коллективной памяти, когда на сцене герои внезапно узнают что-то важное о прошлом, например о своем происхождении. Но в комедии обычно узнается какой-то счастливый факт (скажем, то, что герою причитается наследство, что он принадлежит к знатному роду, что устранены помехи к желанному брачному союзу и т. п.), а в трагедии — нечто ужасное и непоправимое: Эдип узнает о совершенных им преступлениях, Гамлет — об убийстве своего отца, за которое надо мстить. В первом случае воспоминание-«узнавание» освобождает человека от прошлого, позволяет ему жить вольно и счастливо (профанно), во втором — порабощает его, заставляет исполнять тягостный священный долг перед прошлым. В собственно религиозной жизни людей двумя видами памяти обусловлено различие мистики и догматики. «Если угодно, мистику и догматику можно различать как живое воспоминание и предание, более или менее сведенное к формулам», — объяснял эту оппозицию один из первых теоретиков коллективной памяти Морис Хальбвакс^[4]. Живое воспоминание — воспоминание о непосредственно пережитом, воспоминание о себе: мистик «помнит» не об абстрактном божестве, о котором рассуждает догматик, а о своем личном видении или экстазе. Из этого примера лишний раз явствует, что религия и сакральное — не одно и то же: в религии есть относительно профанная часть, догматика, которую можно осваивать вчуже, через холодные «формулы», может быть даже вовсе не веря в бога, тогда как в мистике главное — жаркий, захватывающий всю личность опыт встречи со священным.

Отличие мистики от догматики указывает также на актуальный характер сакральной памяти: эту память нельзя архивировать, складывать на хранение, ее можно только интенсивно переживать. Сакральная память — это память о собственной идентичности; вспоминая священное, мы вспоминаем, кто мы такие. Такая память не просто включает следы и образы былого, на которые мы можем глядеть издалека, как при автобиографических воспоминаниях, но содержит всю полноту нашей личности, нашу теперешнюю, актуальную сущность. Казалось бы, какой смысл «вспоминать» настоящее — мы ведь и так его знаем? Но наша сущность почти всегда скрыта, затемнена для нас самих и открывается лишь в краткий момент припоминания. Соответственно сакральная память — не постоянное обладание, а миг анамнесиса; так верующий человек не все время живет в контакте с божеством (это вряд ли возможно даже для профессионалов религиозного опыта — монахов, священников), а лишь регулярно вспоминает о нем во время обрядов и молитв. Сакральное воспоминание — всегда полузабытое, восстанавливаемое в памяти; некое наполовину утраченное, отсутствующее, переставшее быть доступным знание, наподобие вытесненных душевных процессов, которые вновь выводятся на свет психоанализом. Собственно, фрейдовское открытие бессознательного и методов его осознания касается опыта, близкого к опыту сакрального, и могло состояться только в ситуации десакрализованной европейской культуры конца XIX века, занявшейся научным исследованием своих религиозных корней; недаром Фрейд, начав с анализа индивидуальных неврозов, вскоре обратился к масштабным гипотезам об общекультурных феноменах религии («Будущее одной иллюзии») и сакрального как такового («Тотем и табу», «Жуткое»)^[5].

У Толкиена священные воспоминания о прошлом все время предстают фрагментарными, полустершимися, их с трудом восстанавливают по отдельным обломкам: «Лишь в песнях осталась память о том, как построили дворец, а что было раньше, уж и вовсе не помнят»; «вы словно явились по зову песни из дней давно забытых». Такая память опасна своей неполнотой, в отличие от профанной памяти она не дается в руки как целое. «Древний ужас», тьма и погибель, наполняющие сакральные места Средиземья, — это сгущенная память о прошлом: «Великая Тьма и там, на севере, обрушилась, и там у вас тоже дурной памяти хватает». Дело не в том, что эта тьма исходит от повелителя мирового зла волшебника Саурона: сходные ощущения возникают и от других мест, не подвластных Саурону, зато связанных с незапамятным прошлым, — таких, например, как «древний лес, хранилище памяти» великанов-онтов. Все древнее страшно, ведь в «хранилище памяти» заключены остатки прошлого, а оно умерло вместе с былыми поколениями, т. е. древность — это смерть.

Актуальный, моментальный характер сакральной памяти означает, что в обычное время она отчуждена от помнящего субъекта, хранится не в его сознании, а в особых вещах. Мы и в повседневном быту часто восстанавливаем полузабытые воспоминания по вещественным знакам, «узелкам на память»; но профанная память видит в таких знаках простые орудия человеческого ума, а сакральная — наделяет их самостоятельным бытием. Для профанной памяти информация заключена в форме этих вещей, которую определил тот, кто хотел зафиксировать эту информацию (скажем, в форме букв, начертанных на бумаге или папирусе), для сакральной же памяти важна сама субстанция вещей, сам носитель надписи. В Апокалипсисе (10, 8—11) Иоанн съедает полученную им от ангела книгу: такое странное употребление текста в пищу возможно только в том случае, если перед нами вместилище сакральной, в данном случае божественной, памяти.

Чувство памятных, а точнее, памятливых вещей не чуждо и современным людям. Мы можем сказать, допустим, о стенах Кремля: «Эти стены помнят нашествия татар, стрелецкие казни, пожар 1812 года...» — и слово «помнить» будет иметь не только фигуральный смысл («мы знаем, что у этих стен происходило то-то и то-то»), но и буквальный: эти стены потому и являются священным памятником национальной истории, что сами «помнят», заключают в себе прошлое. Субстанциальную память вещей чутко переживал такой внимательный к религиозному опыту писатель, как Гюстав Флобер. В 1846 году, в возрасте 25 лет, он писал о церковном обряде, память о смысле которого утрачена всеми его участниками, но смутно сохраняется в материальных вещах: «Вчера крестили мою племянницу. Ребенок, присутствующие, я сам, даже священник, только что отобедавший и весь красный, никто не понимал, что мы делаем. Я глядел на все эти ничего для нас не значащие символы, и мне чудилось, будто я участвую в обряде какой-то чужой религии, вырытой из пыли веков... Самыми понимающими дело были, бесспорно, камни, которые когда-то все это усвоили и, возможно, что-то еще помнили»^[6].

Подобные памятливые вещи встречаются и у Толкиена. Чаще всего это волшебные предметы, наделенные сверхъестественными свойствами: кольцо Всевластия делает своего обладателя невидимым, волшебный шар-палантир позволяет общаться на расстоянии, и т. д. Но они также и хранят память о прошлом. Это не просто функциональные предметы, которыми можно пользоваться здесь и сейчас, не задумываясь об их происхождении; они изумляют, а часто и страшат, потому что отягощены легендарной историей своих создателей и былых обладателей. Когда герои «Властелина колец» торжественно вручают друг другу оружие, воинские доспехи, боевых коней, нам непременно рассказывают их историю, называют тех, кто их сделал или вырастил и кому они раньше принадлежали, нередко у них есть и собственные имена (меч Андрил, конь Светозар). В отличие от Ахиллова щита в «Илиаде», изготовленного самим богом Гефестом, толкиеновские чудо-вещи обычно сделаны человеком — самое большее, эльфами или гномами (напомним, что эти существа живут здесь в одном мире с людьми). То есть их сакральный характер определяется не высшим или потусторонним происхождением, а просто тем, что у них есть история, что в них заключена память.

Когда же носителем и одновременно объектом памяти становится сам помнящий человек, он тоже превращается в вещь, в неподвижного передатчика традиции. Но, строго говоря, в вещь может превратиться только мертвый человек — и оттого сакральная память сильнее всего запечатлевается именно в мертвых и их атрибутах: в останках, в надгробьях, в ритуалах почитания покойных. Историки коллективной памяти любят пересказывать греческую легенду об изобретении мнемотехники поэтом Симонидом с Кеоса: тот чудом спасся при обрушении дома, куда был приглашен на пир (в последний момент перед катастрофой его вызвали на улицу два загадочных юноши — по легенде, мифические герои Диоскуры), а потом опознал обезображенные до неузнаваемости тела гостей, безошибочно запомнив место, которое занимал каждый из них. Мнемотехника — это, вообще говоря, профанное искусство памяти, его можно применять к любым, самым обиходно-практическим сведениям; однако предание снабдило его «мифом о происхождении», где, во-первых, участвуют сакральные персонажи Диоскуры, а во-вторых, первичным предметом запоминания служат мертвые тела, связанные с определенными местами.

В толкиеновском «Властелине колец» такие места мертвой памяти чрезвычайно важны, и их функция не сводится к тому, чтобы «пугать» читателя и поддерживать в повествовании характерный мрачный тон. Для героев книги встреча со смертью — это всегда встреча с памятью, попадают ли они в заколдованные Могильники или встречаются с ожившими мертвецами — «черными всадниками», которые раньше были доблестными витязями, а после гибели сделались приспешниками зла. Покинув свою беспечно-беспамятную страну, где никто как будто и не умирает, хоббиты постоянно сталкиваются со смертью и с ее памятными следами. Самый впечатляющий из таких эпизодов — сцена в подземном Летописном чертоге Мории, где Хранители кольца обнаруживают книгу с описанием похода в Морию, предпринятого королем гномов Балином и закончившегося гибелью всей его дружины; одновременно они понимают, что «хрупкие осколки, все время хрустевшие у них под ногами, были костями убитых воинов». Память текста и память тела, мертвых останков, сходятся вместе, повествование о походе Балина обрывается гибелью летописца — в тот момент, когда он тоже начинает превращаться в «хрупкие осколки», утрачивая человеческую форму и становясь сыпучей субстанцией праха. Итак, сакральная память — это такая память, в которую помнящий вовлечен не только как ее объект, но и как ее носитель, медиум. Память непосредственно запечатлена в его теле, в его жизни и (особенно) смерти, в каком-то смысле он живет и погибает именно для того, чтобы передать память.

Наконец, с этим связана и последняя черта сакральной памяти: такая память оперирует мифическими именами. Это поистине «собственные» имена, они непосредственно выражают сущность своего владельца, накрепко связаны с нею — отсюда табуирование имен, которые нельзя произносить всуе, отсюда смена имен при торжественных событиях жизни^[7]. Во «Властелине колец» обычай скрывать свое имя упоминает один из наиболее архаических персонажей — лесной великан Древень: «На моем языке... подлинные имена рассказывают долго-долго».

Но главное, сами имена у Толкиена резко различаются по степени своей сакральности. Писатель тщательно разграничивает их в специальном приложении к своей книге: «Руководство по переводу имен собственных из "Властелина колец"». Одни имена, объясняет он, следует переводить, поскольку они происходят из «всеобщего языка», на котором говорят все жители Средиземья; другие, наоборот, переводить не следует, поскольку они взяты из особых, выдуманных автором языков — например, эльфийского. Фактически имена из «всеобщего языка» — просто английские, либо удобопонятные по своей внутренней форме (Baggins, от слова bag — «мешок», «торба»), либо легко опознаваемые в качестве английских имен собственных (Сэм, Том). Такие бесхитростно повседневные имена, как личные, так и географические, преобладают у хоббитов. Их страна вообще не имеет собственного имени, так как называется именем нарицательным — Shire, т. е. «графство», «волость» (в русском переводе — «Хоббитания»); большинство прочих топонимов тоже естественно переводится на другие языки: Пригорье, Болотища, Забрендия, Косая Гора... А вот как выглядят в переводе родовые имена самих хоббитов: «Торбинсы и Булкинсы, Кролы и Брендизайки... Ройлы... Ейлы и Пойлы... Глубокопы, Бобберы, Толстобрюхлы, Барсуксы,   Дороднинги, Дудстоны и Шерстопалы...» Такие значимые имена, как у действующих лиц классической комедии, принадлежат к профанной, немифологической культуре; их смысл прозрачен и исчерпывается видимым, опознаваемым значением, выражающим не глубинную сущность, а лишь поверхностный «характер» персонажей.

В мире сакрального, напротив, преобладают имена сущностно «непереводимые», темные, отсылающие к древней памяти родов и народов: Арагорн, Гэндальф, Леголас, Гимли, Саруман, Галадриэль, Фарамир... Личные имена персонажей сакрального мира, как правило, имеют непроницаемо-эзотерическую форму и лишь иногда могут замещаться подменными экзотерическими прозвищами, такими как уже упомянутый «Древень», чье истинное имя так и остается неназванным^[8]. Мифический характер носит и большинство топонимов этого мира: Мордор, Андуин, Изенгард, Мория... Нередко в этих именах можно расслышать элементы тех или иных реально существовавших древних языков (кельтских, германских, славянских), но это чужие звуки незнакомых наречий, остатки забытых воспоминаний о древних народах. Мифические имена представляют собой чистое выражение сакральной памяти — не той памяти, которую помнят, а той, которую нужно припоминать.

Однако и профанная и сакральная память, между которыми совершают свое инициатическое путешествие герои «Властелина колец», — это все-таки две формы человеческой памяти, пусть даже в сказочном мире Толкиена ее носителями могут быть не только люди, но и иные человекоподобные существа. И в ту и в другую форму памяти включена личность помнящего/вспоминающего субъекта: в одном случае память является его удобным повседневным достоянием, в другом случае — смутным знанием, требующим специальных усилий припоминания и связанным со смертью. Возможна, однако, и иная, третья форма памяти, вовсе обособленная от того, кто помнит; чтобы ее охарактеризовать, придется обратиться уже не к книгам Толкиена, а к другому художественному тексту — рассказу Хорхе Луиса Борхеса «Фунес, чудо памяти» (1942).

Рано умерший юноша-уругваец, о котором в нем говорится, с самого начала — с заголовка и первой фразы текста — показан как «чудесный» феномен, заставляющий вспомнить о священном смысле самого понятия «память»: «Я его помню (я не вправе произносить это священное слово, лишь один человек на земле имел на это право, и человек тот скончался)...»^[9] Кто-то из знавших его назвал его «предшественником сверхчеловека», «самородным, доморощенным Заратустрой»; безымянный рассказчик новеллы дает понять, что участвует в коллективном проекте — издании сборника мемуаров о феноменальной памяти Иренео Фунеса: «Я нахожу очень удачным замысел, чтобы все, кто с ним встречался, написали о нем.» Таким образом, сам рассказ является его посильным вкладом в создание священного культа, складывающегося вокруг личности молодого человека^[10].

Иренео Фунес действительно наделен чудесной памятью, многократно превосходящей по своим возможностям память обычных людей, но можно ли сказать, что это сакральная память? Ее содержанием является множество отдельных, точечных воспоминаний и наблюдений. Собственно, это во многом и не память как таковая, но сверхострая наблюдательность, умение различать мельчайшие детали увиденного, а уж потом фиксировать их навсегда: «.его восприятие и память были безошибочными». «В действительности Фунес помнил не только каждый лист на каждом дереве в каждом лесу, но помнил также каждый раз, когда он этот лист видел или вообразил». Казалось бы, это похоже на феномен актуальной памяти: человек может вспомнить не просто вещи, но и свой уникальный опыт их восприятия. Существенно также, что среди процессов, наблюдаемых и запоминаемых Фунесом в мельчайших подробностях, со странным постоянством повторяются мотивы смерти, распада: «перемены, происходящие с лицом покойника в течение долгого траурного бдения», «медленное развитие всякой порчи, кариеса, усталости... проникновение смерти, сырости»; «и еще он представлял себе, что находится в реке и течение его колышет и растворяет». Рассказчику он сообщает все это, лежа в темноте, полностью парализованный вследствие несчастного случая, а сам рассказчик повествует о нем после его смерти.

Однако в памяти Фунеса нет никаких воспоминаний о далеком прошлом. «У меня больше воспоминаний, чем было у всех людей в мире, с тех пор как мир стоит», — говорит он, но в том-то и дело, что его воспоминания относятся не к тому, что происходило «с тех пор как мир стоит»; это исключительно воспоминания о своих собственных восприятиях, просто их гораздо больше, чем у обычного человека. Его мнемоническое превосходство над другими — чисто количественное, а не качественное, и суть его не в том, что он больше других вспоминает, а в том, что он ничего не забывает: «то, что он хоть раз подумал, уже не стиралось в памяти». Его мозг переполнен чудовищным количеством единичных, неупорядоченных воспоминаний, и он даже не понимает смысла обычной системы счисления, сводящей огромные числа к простым правилам комбинирования цифр; вместо нее он придумывает свою собственную, фантастическую нумерацию, где каждое число обозначается своим именем или другим словом: «Вместо "семь тысяч тринадцать" он, например, говорил "Максимо Перес"... другие числа обозначались как "Луис Мельян Лафинур", "Олимар", "сера", "трефы", "кит", "газ", "козел", "Наполеон", "Агустин де Ведиа"». Характерна роль имен собственных в этой странной нумерации: во-первых, это имена не мифологические — единственное славное имя среди них, «Наполеон», теряется в одном ряду с именами малоизвестных или просто неизвестных лиц; во-вторых, они еще и уравниваются с именами нарицательными вроде «треф» или «козла»; в-третьих, их означаемым служат не целостные сущности людей, родов, мест, а пустые, абстрактные числа. Но и числа эти никак не упорядочены и оттого теряют всякую операциональную ценность: сам Фунес еще может помнить их, но, разумеется, не может никому сообщить свое счисление — нормальному человеку не хватит на это памяти. В конце новеллы рассказчик несколько озадаченно признает: «...Я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить — значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загроможденном предметами мире Фунеса были только подробности, к тому же непосредственно данные». Да, именно непосредственно данные, полученные в ощущениях — а не отсылающие к преданию, к коллективной памяти. Безошибочно помня все виденное им наяву и во сне, Фунес неспособен вспомнить или узнать свое собственное происхождение: его мать простая работница, а отец неизвестен, соседи строят разные гипотезы на сей счет, и вся чудесная память Иренео ничем не может здесь помочь.

Феноменальная память Иренео Фунеса — не сакральная память о своем происхождении и своей идентичности и не профанная память о повседневном быте, подчиненная ближайшим практическим заботам. Это неразборчивая, всеядная память абсолютного архива (сродни другим фантазиям Борхеса вроде вселенской Вавилонской библиотеки) или, если воспользоваться другим сравнением, о котором автор еще не мог думать в 40-е годы, — память суперкомпьютера. Она возникает и работает сама по себе, без участия и желания своего носителя; у Иренео Фунеса она не была выработана какой-либо намеренной мнемотехнической тренировкой, а самопроизвольно «открылась» после неудачного падения с лошади. Независимая от жизни субъекта, от его желаний, стремлений и страхов, независимая даже от процесса мышления, эта совершенная, но нечеловеческая память странно выглядит в теле парня с уругвайской фермы; она связана с его индивидуальным восприятием, но чисто случайным, безличным образом — просто как память о том, что попалось ему на глаза. В конечном счете это не его память, она принадлежит ему лишь в том смысле, в каком мы говорим «моя болезнь», но не «моя мысль» или «моя любовь».

Возможно, именно такая машинная память является новейшей формой памяти, которая отменяет, хотя вряд ли по-гегелевски «снимает», различие профанной и сакральной памяти. Там, где традиционная культура, искусно реконструированная в сказочном повествовании Толкиена, противопоставляет память домашнюю и память социальную, беспечную память ребенка (а хоббиты, напомним, похожи на детей) и отягощенную коллективным прошлым память взрослого, — там техническая цивилизация, заменяющая людей машинами, знаками, архивами и библиотеками, учреждает память вовсе безличную, способную существовать в отсутствие какого-либо субъекта, смертного или божественного, регистрируя и вечно храня информацию, которая не является ничьим воспоминанием и оторвана от всякого личностного опыта. Если профанная память — это память о присутствующем, а сакральная — о важном отсутствующем, то машинную память можно определить как память о пребывающем, никому не данном ни в своем присутствии, ни в своем отсутствии.