Чужая память?

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с франц. и вступ. статья С. Н. Зенкина. М.: Новое издательство, 2007. 346 с.

«Всякий, начинающий рассказывать истории про собак в компании обыкновенных, не слишком стойких людей, совершает непростительный грех. Стоит кому-нибудь начать, и каждый из присутствующих испытывает потребность рассказать историю еще покруче». Анекдот, некстати пришедший на ум персонажу Джерома К. Джерома, напрочь отбивает у остальных сочинителей романа желание обсуждать образ главной героини и вызывает у них неиссякаемый поток воспоминаний: «Мы молча вспоминали все собачьи истории, когда-либо слышанные нами, обдумывая, которая покажется более правдоподобной»^[1].

Ситуация, описанная английским писателем, при всем своем комизме довольно точно демонстрирует механизм человеческой памяти, каким он предстает в работах ученика и последователя Э. Дюркгейма Мориса Хальбвакса — французского социолога, чья научная деятельность, оборванная Второй мировой войной^[2], оказалась во многих своих аспектах востребованной гуманитарным знанием на рубеже тысячелетий. Главная идея «Социальных рамок памяти» (монографии, которая вышла в свет в 1925 году и которую автор считал «своей лучшей книгой») заключается в том, что человеческая память не может функционировать вне общества, причем это касается не только социальных групп, но и каждого отдельного индивида. Конечно, дело отнюдь не всегда обстоит так просто, как в примере с «собачьими» историями, однако общий принцип аналогичен: смутное ощущение, оставленное былыми событиями и запечатленное в глубинах сознания (или бессознательного), способно превратиться в воспоминание, т. е. более или менее связный и поддающийся рефлексии образ, только получая толчок извне, встраиваясь в более широкую панораму прошлого, хранимую в памяти той или иной социальной группы.

Именно извне, из общественного сознания эпохи, человек заимствует, с одной стороны, исторические вехи (от масштабных мемориальных дат или природных катаклизмов до локальных, значимых лишь для семейного или дружеского круга, происшествий), вокруг которых группируются его собственные воспоминания, а с другой — категориальный аппарат, понятия и языковые средства, позволяющие воспоминанию оформиться и придающие ему неповторимую окраску. Все это образует социальную «рамку» — обязательную составляющую и предпосылку любого воспоминания. Заимствуя понятие «рамки» у Дюркгейма, Хальбвакс — в полемике с психологией Бергсона — наполняет его новым содержанием: «рамка» у него не окаймляет воспоминание, наподобие картины, но обладает одинаковой с ней природой, сама, по сути, являясь ее частью (или, если несколько видоизменить метафору, своего рода грунтовкой): это воспоминание-«ориентир», позволяющий сформироваться как индивидуальным, так и коллективным воспоминаниям. Однако в понятие рамки Хальбвакс включает и такие «внешние» по отношению к воспоминанию концепты, как пространство и время. «Говорят, что мы начинаем думать о датировке воспоминания лишь после того, как оно у нас появится. Но не бывает ли гораздо чаще, что мы вызываем в памяти воспоминания, размышляя об определенных датах и мысленно перебирая разные периоды времени, словно пустые рамки?» (с. 157). Локализация, по мысли Хальбвакса, предшествует самому процессу припоминания: память не только представляет собой систему, где образы прошлого связаны ассоциативными отношениями, но и, что важнее всего, отражает отношения между людьми, т. е. опять-таки носит социальный характер. Общество и составляющие его группы, вырабатывая коллективную память, в первую очередь создают именно рамки пространственно-временного континуума, куда, так или иначе, вписываются воспоминания их членов. В дальнейшем Хальбвакс, развивая намеченные в книге идеи, посвятил «локализирующим» структурам памяти особое исследование — «Легендарная евангельская топография в Святой земле» (1941)^[3].

Эта идея о социальном характере памяти, выраженная даже в самой структуре книги — автор как бы восходит по лестнице социальных образований, поднимаясь от отдельного индивида (главы I—IV) к таким масштабным группам, как религиозные общины или классы^[4], — имеет целый ряд важных следствий. Применительно к классам и иным общественным группам, начиная с семьи («ячейки общества»), она позволяет выявить роль традиции в механизме поддержания групповой идентичности. С этой точки зрения особый интерес представляет глава VI, посвященная религиозной коллективной памяти. В ней, по сути, содержится новый взгляд как на саму религию, так и на ее социальную роль: Хальбвакс усматривает главную задачу любого религиозного верования в хранении памяти о собственном легендарном прошлом. «Рамки» памяти в религии теоретически гораздо более статичны, нежели в других институциях, в пределе она как бы выпадает из линейного времени, в котором развивается общество. Безусловно, религиозная память также подвержена эволюции, однако она обладает одним характерным свойством: «в то время как у других групп память взаимопроникает и стремится к взаимной согласованности, религиозная память считает себя зафиксированной раз и навсегда и либо заставляет других приспосабливаться к господству ее представлений, либо систематически игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность» (с. 233). А поскольку, как отмечает Хальбвакс, в эпохи социальных потрясений и переворотов коллективное сознание особенно часто и активно обращается к памяти о прошлом, не удивительно, что многие революционные процессы в истории носили отчетливую религиозную окраску.

Применительно же к отдельному человеку «социализация» памяти позволяет Хальбваксу сместить междисциплинарные границы гуманитарных исследований его времени: предметом социологии становится у него та деятельность сознания, какая прежде относилась к ведению индивидуальной психологии. Так, в первой главе своей работы, анализируя признаки воспоминания, отличающие его от иных процессов человеческой психики, он подробно останавливается на соотношении воспоминаний и сновидений. Полемизируя одновременно с Бергсоном и Фрейдом, допускавшими, что во сне перед внутренним взором человека могут возникать точные и подробные («словно наяву») образы прошлого, французский ученый последовательно противопоставляет видения спящего — обрывочные, бессвязные, подчиненные прихотливой логике, — и те картины, которые рождаются в сознании наяву, при встрече c давним знакомым, возвращении на родину, взгляде на давно забытый предмет, от неожиданно услышанного звука или запаха. (К слову, доказывая, что процесс припоминания целиком обусловлен воздействием на человека вещного, предметного мира, Хальбвакс ни разу не упоминает запах, тогда как согласно новейшим исследованиям именно обоняние служит одним из наиболее мощных генераторов воспоминаний.) В снах человек может отчасти вернуться в прошлое, но, пребывая в изоляции от других людей, неспособен ни воспринимать его как прошлое — сновидение всегда разворачивается в настоящем, — ни привнести в увиденное тот элемент рефлексии, без которого не существует и собственно памяти. «Из существования снов, которые более других похожи на воспоминания, нельзя заключить, что некоторые сны суть чистые воспоминания. Перейти от одних к другим — значит, в действительности совершить скачок из одного разряда фактов в другой, совершенно иной по природе» (с. 46). Сновидение возникает само по себе, без непосредственного вмешательства внешних импульсов, но именно поэтому его обычно трудно или невозможно вспомнить, а любой человек, пытаясь выразить его на словах, неизбежно ощущает несоответствие между тем, что он переживал во сне, и своим рассказом.

Последнее замечание подводит к еще одной важнейшей проблеме, исследуемой Хальбваксом, — проблеме взаимосвязи памяти и речи. Рассматривая различные виды афатических нарушений, он приходит к выводу, что все они так или иначе сопровождаются нарушениями памяти. Поскольку язык служит главным орудием мышления людей, постольку воспоминание невозможно вне той «одновременно и самой элементарной, и самой устойчивой рамки коллективной памяти» (с. 118), какой являются принятые в обществе словесные конвенции. Вербализация — как «внешняя», так и внутренняя, — служит необходимым условием и предпосылкой воспоминания. Вероятно, с точки зрения современных, прежде всего электронных технологий этот вывод французского социолога нуждается в ряде уточнений: многие современные историки и культурологи указывают на то, что сегодня в обществе снижается роль вербальных форм обмена информацией, а их место постепенно занимают зрительные образы. Вполне возможно, что эта «культурная революция» в конечном счете повлечет за собой и трансформацию привычных нам способов человеческого мышления. Однако интерес и значение идеи Хальбвакса в другом: анализируя функции языка, т. е. конвенциональной знаковой системы, в оформлении воспоминаний, он тем самым подчеркивает главную, определяющую черту механизма памяти: воспоминание — это не прямое «погружение» человека в события более или менее далеких времен, а реконструкция прошлого. Для того чтобы целиком перенестись в прошедшие дни, заново ощутить то, что было когда-то пережито, человек должен испытать воздействие всех тех внешних факторов, которые когда-то обусловили его восприятие тех или иных событий, людей, книг. Но поскольку в настоящем эти «рамочные» факторы никогда не повторяются полностью, человеческая память, подчиняясь новым принудительным силам, сложившимся в обществе, согласует возникающую в ней картину прошлого с окружающей действительностью. «Общество обязывает людей время от времени не просто мысленно воспроизводить прежние события своей жизни, но также и ретушировать их, подчищать и дополнять, с тем чтобы мы, оставаясь убежденными в точности своих воспоминаний, приписывали им обаяние, каким не обладала реальность» (с. 151).

Понимание памяти как реконструкции прошлого — одна из наиболее плодотворных идей Хальбвакса. Подобно тому как отдельный индивид, вспоминая детство, неизбежно видит его глазами взрослого человека, обладающего определенным положением, имеющего профессию, семью и т. п., любая социальная группа подстраивает создаваемый ею образ прошлого под требования и представления сегодняшнего дня. Социальные рамки памяти оказываются исторически изменчивыми, подвижными: «они похожи на длинные плоты, сплавляемые по рекам, — так медленно, что по ним можно переходить с берега на берег; и тем не менее они плывут, а не остаются в неподвижности» (с. 336). Как справедливо замечает в предисловии к книге ее переводчик С. Зенкин, тем самым коллективная память приобретает у Хальбвакса исторический характер. Движение социальной жизни неизбежно влечет за собой и изменение рамочных конструкций, определяющих память о прошлом, забвение или, наоборот, «припоминание» тех или иных событий и исторических фигур (весьма наглядные и убедительные примеры этого процесса дает хотя бы история России второй половины прошлого века). Память общества, находящая опору в традиции, всегда несет в себе мифологическое начало.

Нужно, однако, оговорить, что концепция французского ученого содержит в себе существенные ограничения. Понимая память как взаимодействие людей — социальных групп — между собой и с предметным, вещным миром, он практически полностью исключает из рассмотрения то, что принято называть культурной памятью. Книги, архивы, рукотворные монументы — все то, что традиционно считается хранилищем коллективной памяти, по его мысли, выполняют скорее обратную функцию, избавляя людей от необходимости помнить, т. е. активно реконструировать картину собственного прошлого. Как ни парадоксально, в этом Хальбвакс сближается со многими мыслителями древности, от Античности до позднего Возрождения, от Сократа до Сервантеса, видевшими в письменном или печатном тексте не столько подспорье памяти, сколько угрозу ей и свидетельство умственной лени.

Выпадая из коллективной памяти, подобные культурные объекты («памятники»!) служат, однако, материалом для исторической науки. Проблема соотношения памяти и истории — одна из наиболее актуальных для современного освоения идей Хальбвакса. Сам автор весьма последовательно противопоставляет эти интеллектуальные практики: если коллективная память всегда локализована, т. е. опирается на какую-либо (сколь угодно широкую) социальную группу, и, как следствие, избирательна и субъективна, то история, напротив, стремится стать объективной и универсальной памятью человечества. В развитие этой мысли, например, Поль Рикёр^[5], на которого ссылается автор предисловия, рассматривает историю и память как два принципиально разных способа воссоздания прошлого. Сама по себе эта мысль представляется достаточно спорной. Если, например, история подвергает адаптации и «приглаживает» некоторые свидетельства, то этот механизм действует и в коллективной памяти; если история, выходя за рамки конкретных, субъективных воспоминаний, продуцирует особые, так сказать, «теоретические» события, вроде смены экономических формаций или промышленного переворота, то к аналогичным приемам прибегает и рефлектирующая память общества — достаточно упомянуть, например, такое вполне абстрактное и тем не менее памятное «событие», как перестройка. Более того, само представление о объективности, истинности исторического знания было в последнее время, как известно, подвергнуто жесткой и временами убедительной критике со стороны новейших течений в историографии, в частности «новым историзмом» (new historicism). Реконструкция прошлого средствами истории в конечном счете не менее субъективна, чем ретушированный образ прошлого, создаваемый памятью социальной группы.

Так или иначе, интерес, проявляемый к идеям Хальбвакса представителями современных направлений в социальных науках, свидетельствует о том, что его книга по-прежнему помогает осмыслять механизмы, управляющие жизнью человека и общества. Созданные почти столетие назад, «Социальные рамки памяти» отнюдь не превратились в прочно забытое воспоминание о давних успехах позитивистской социологии. Книга, заново открытая западным гуманитарным знанием на рубеже тысячелетий, сама стала «воспоминанием-ориентиром», вехой, без учета которой современная картина наук о человеке оказывается неполной и искаженной. Остается надеяться, что ее перевод, выпущенный «Новым издательством», станет такой же вехой и для отечественных гуманитариев.