Места истории в зеркале памяти

История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. Л. П. Репиной. М.: Кругъ, 2006. 768 c.

Популярность темы памяти в сообществе историков связана с фундаментальными проблемами современного общества, которые не могли не затронуть и сферы знания о прошлом. Ускорение социального времени и исчезновение традиционных сообществ, значительное повышение эффективности механизмов формирования знаний о прошлом и, вместе с тем, их отчужденность от индивидуального и группового опыта, политическая ангажированность различных версий прошлого и легкость забвения трагического опыта последних веков — вот лишь некоторые факторы, которыми инспирирован интерес историков к этой теме. Как отмечают И. М. Савельева и А. В. Полетаев, под флагом памяти сегодня осуществляются многочисленные попытки пересматривать официальную версию прошлого со стороны разного рода групп и локальных сообществ^[1]. Однако сегодня тема памяти имеет и широкое научное хождение. Об этом свидетельствует сформировавшаяся на протяжении 1990-х — 2000-х годов индустрия публикаций. Библиография работ по этой теме насчитывает сегодня уже тысячи названий^[2]. К этому понятию прибегают в поиске путей обновления различные влиятельные традиции в историографии ХХ века — такие, например, как школа анналов; при помощи этого понятия определяют себя новые направления исторической науки — например, публичная история^[3].

Нужно сказать, что легитимация памяти как объекта изучения для исторической науки не является чем-то само собой разумеющимся. Культурная и политическая нагруженность этого понятия, ставшая причиной его актуальности, не позволяет памяти быть объектом спокойного академического изучения. Интерес к истории социальной и исторической памяти как совокупности представлений о прошлом, формирующих идентичность того или иного сообщества, а также к способам их трансляции очень часто ставит под вопрос и сами принципы исторического знания, как они сформировались в классической исторической науке. Это побуждает ученых не только переосмыслять сложившееся отношение к прошлому, но также и искать новое обоснование создаваемого ими знания, по-новому определять место этого знания в жизни общества, обращать внимание не на факты, но на их репрезентацию, видеть в истории прерывность, обусловленную постоянно совершающейся в обществе работой по переинтерпретации коллективной идентичности.

Сказанное имеет принципиальное значение для характеристики фундаментальной монографии «История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени», которая, пожалуй, не имеет себе равных по широте исторического охвата и обобщенности подхода к теме^[4]. Значительный объем разделов сборника, написанных известными историками, не оставляет нам возможности даже вкратце охарактеризовать содержание всех текстов и уж тем более оценить вклад каждого автора в развитие представляемой им области исследования^[5]. Поэтому в своей рецензии я буду говорить о проекте в целом, обращаясь подробнее лишь к некоторым, наиболее значимым для темы, статьям^[6].

Сборник открывается программными текстами Л. П. Репиной и Ю. Е. Арнаутовой, которые посвящены систематической характеристике memoria studies и, в частности, наиболее влиятельных концепций исторической памяти Р. Дж. Коллингвуда, М. Хальбвакса, Б. Гене, Я. Ассмана. В координатах, задаваемых этими реформаторами мировой историографии, определяется и пафос рассматриваемого коллективного труда. Он заключается в том, чтобы сделать понятие «память» инструментом изучения истории исторической науки. Под влиянием так называемого культурного поворота в историографии наука перестает рассматриваться как исключительная форма репрезентации прошлого. Адекватная характеристика научной традиции невозможна без анализа разновременных процессов «трансформации обыденного исторического сознания... формирования, преобразования и передачи обращенной в будущее исторической памяти поколений — совокупности привычных восприятий, представлений, суждений и мнений относительно событий, выдающихся личностей и явлений исторического прошлого, а также способов объяснения, рационализации и осмысления последнего в "ученой культуре"»^[7]. Для обозначения всех этих явлений Л. П. Репина вводит понятие «историческая культура», уже получившее признание в различных историографических традициях — французской (Б. Гене), немецкой (Й. Рюзен), англоязычной (Д. Вулф) и др.^[8] В горизонте проблематики исторической культуры «память» становится легитимным инструментом историографической рефлексии, поскольку репрезентации прошлого в общественном сознании рассматриваются не только в приоритетном для позитивистской традиции когнитивном аспекте, в свете противостояния истины и лжи, но также в политическом и эстетическом измерениях. Тем самым расширяется корпус источников изучения представлений о прошлом, который включает в себя автобиографии, литературу, произведения искусства, обряды и бытовые практики и т. д. Стремление по-новому осмыслить отношения науки и массового сознания, включить вызовы памяти в структуру историографической рефлексии коренным образом меняет саму эту структуру. Центральное место в ней приобретает институциональная перспектива бытования исторического знания, которая и позволяет учесть многообразие коммуникативных форм и социальных функций истории. Наряду с изучением коллективных представлений о прошлом, пишет Л. П. Репина, «отнюдь не меньшее значение имеет изучение всего многообразия ее (исторической культуры. — Б. С.) форм и средств репрезентации, а также инфраструктуры —например, таких институтов памяти, как архивы, библиотеки, музеи и т. д.»^[9]. Таким образом, с обращением к изучению исторической памяти связана перспектива превращения историографии в своего рода тотальную историю, рассматривающую воспроизводство общества в свете эволюции его отношений с собственным прошлым.

Этот масштабный проект, ориентирующий отечественную науку на актуальные тенденции мировой историографии, конечно, не мог быть в полной мере реализован на нынешнем этапе, когда memoria studies в России находятся еще в зачаточном состоянии. Прежде чем перейти к характеристике того, какие успехи в его реализации были достигнуты авторами сборника, мне кажется необходимым отметить, какие аспекты изучения памяти оказались ими невостребованными. Прежде всего, обращает на себя внимание это отсутствие связи с современностью. Материалы сборника «История и память» расположены по хронологическому признаку — от Античности к Новому времени, в то время как, скажем, классический труд «Места памяти», вышедший под редакцией П. Нора, организован ретроспективно: от XIX века — в глубь истории^[10]. Вполне отчетливо прослеживается связь с современностью и у более близкого авторам сборника Я. Ассмана. Описывая возникновение культурной памяти в высоких культурах древности, он апеллирует к концепции «осевого времени» К. Ясперса. «То, что описал Ясперс, — отмечает Ассман, — это форма организации культурной памяти... создавшая временную перспективу обращения к прошлому, в которой тексты I тыс. до н. э. все еще способны говорить с нами»^[11]. Этот момент представляется важным как в плане отношения историка к предмету своего исследования, так и в плане акцентировки того усилия воспоминания, которое, как отмечает немецкий историк, присуще историческому сознанию современных, т. е. порожденных осевым временем, культур^[12]. Во-вторых, авторы сборника преимущественно работают с традиционными (прежде всего, нарративными) источниками, редко выходя, таким образом, за пределы «историографического канона», например в область изучения визуальной традиции или народной культуры. В-третьих, вопреки заявленному в теоретических статьях культурному повороту в историографии, в некоторых текстах исторических разделов читатель сталкивается с явными рецидивами позитивизма, в рамках которого источники оцениваются с точки зрения их соответствия некой «объективной реальности». Примером может служить следующий тезис в статье М. С. Петровой: «В общем, историк не только фиксирует (Здесь и далее курсив мой. — Б. С.) события, важные для франкского государства в целом, так и для него самого, но и умело трансформирует их, передавая их так, как они должны были быть восприняты в памяти современниками и остаться в памяти потомков. Как бы то ни было, его сочинения (впрочем, как и все остальные средневековые тексты) отнюдь не утрачивают силу исторических источников»^[13]. Характерно, что средневековый историк Эйнхард, автор этих искажающих историческую реальность текстов, предстает как беспринципный конъюнктурщик, ловко соединяющий факты и выдумки. Одновременно мы сталкиваемся в книге с превращенными формами позитивизма. Это происходит в тех случаях, когда историческая память отождествляется с историческим знанием и оценивается в соответствии с присущими последнему связностью и рациональностью. Так, И. Е. Суриков называет особенностями исторической памяти в Древней Элладе фрагментарность, тенденцию к мифологизации и — что звучит совсем уже парадоксально по отношению к родине исторической науки — «жажду забвения»^[14].

В подлинном смысле о культурном повороте в историографии мы можем говорить там, где речь идет не об исторической реальности и даже не только о содержании представлений о прошлом, но и об их организации и формах трансляции, формах и функциях различных репрезентаций прошлого, о мотивах их создания и причинах их востребованности в массовом сознании. Наиболее последовательно этот подход реализован применительно к западному Средневековью^[15]. В статьях В. В. Зверевой и Ю. Е. Арнаутовой мы находим систематическую характеристику доминировавшей в Средние века христианской парадигмы историографии, задававшей смысловые рамки творчества средневекового историка. Авторы показывают, что значили обращение к прошлому и поиск истины в перспективе теологической интерпретации исторического процесса, поиска в нем религиозных и нравственных уроков и проявлений Божественного замысла, как представлялась временная структура истории, каким образом средневековая историография формировала представления об идентичности — церковной, политической и т. д., и, наконец, какие жанры исторического письма были характерны для этой эпохи и какими мотивами руководствовались в своем творчестве историки^[16]. Прекрасным дополнением к этим в высшей степени четким обзорным материалам служит статья Е. В. Калмыковой, посвященная проблеме достоверности в средневековой историографии. Подробный анализ этой темы, связанной с важнейшей для историописания проблемой исторического источника, позволяет автору статьи дополнить обобщенную картину, нарисованную в предшествующих статьях, указанием на конфликты и казусы, которые возникали в рамках средневековой исторической культуры^[17]. Примером здесь может служить анализ критики средневековыми историками популярного труда Галь-фрида Монмутского «История Бриттов», уже тогда известного своей недостоверностью. Однако, несмотря на это, объектом опровержения в этом сочинении оказывались главным образом описания правления короля Артура, тогда как другие сюжеты (в частности, касающиеся древнейшей истории Англии) критика обходила своим вниманием. Объясняя эту избирательность, Е. В. Калмыкова показывает, что нападки были связаны с тем, что именно в этом пункте Гальфрид расходился с признанными авторитетами — Гильдасом Премудрым и Бедой Достопочтенным, тогда как его рассказы об истории древних бриттов не только дополняли этих авторов, но и удовлетворяли потребности англичан поверить в то, что их предки были «одним из самых могущественных и благородных народов»^[18]. Однако характеристика исторической культуры Средневековья не ограничивается анализом историографии. Историки-медиевисты делают предметом своего анализа не только иных участников, но также и иные социальные механизмы трансляции образов прошлого в Средние века. В статье А. Г. Суприянович, посвященной визионерской литературе, субъектом знания о прошлом оказываются уже не ученые люди, но не обладавшие богословским образованием простые женщины. На материале этих текстов автор обращается к нескольким важнейшим для проблематики памяти сюжетам: происхождению мистически переживаемых образов прошлого и эмоциональному их наполнению, соотношению тех сдвигов, которые производит индивидуальный мистический опыт в отношении устоявшихся проповеднических и богословских традиций, с механизмами его нормирования и вписывания в традицию. Для объяснения характера мистических воспоминаний оказывается важным учет не только социальных и групповых, но и гендерных различий, на которые указывают исследуемые автором тексты. Если в статье Суприянович понятие «воспоминание» используется в переносном смысле (о чем свидетельствуют и кавычки, присутствующие в ее заглавии), то два других текста, о которых здесь следует упомянуть, обращаются скорее к буквальному смыслу этого слова, к тому истоку памяти, который образует в сознании людей разрыв между живыми и мертвыми. Статья известного немецкого историка О. Г. Эксле посвящена феномену memoria, охватывающему различные механизмы воспроизведения памяти о предках, значимые для поддержания групповой идентичности, утверждения их достоинства и претензий на власть^[19]. Для анализа того, как складывалась мемориальная традиция аристократического рода Вельфов в контексте политической конъюнктуры XII века, Эксле не только привлекает генеалогические нарративы, но также обращается к визуальным источникам — памятникам и книжным миниатюрам, демонстрирующим различия в репрезентации группового самосознания. Немаловажным представляется и то, что Эксле — в отличие от других авторов сборника — обращается в своей статье к методологическим проблемам, которые возникают в связи с изучением аристократической memoria. Аргументы немецкого историка обращены, в частности, против позитивистского стремления оспорить возможность рассматривать записанные монахами мемориальные тексты Вельфов как адекватное выражение аристократического самосознания. «Следовало бы точнее осмыслить взаимовлияние монашеских или клерикальных авторов и их знатных заказчиков, вместо того чтобы заниматься сопоставлением "возникших в домовых монастырях высказываний" с "высказываниями аристократов о самих себе". То обстоятельство, что в XII столетии Вельфам оставались неизвестными "многие детали их истории", которые между тем установлены современными исследованиями, едва ли может быть аргументом, принижающим заслуги их семейной историографии»[20]. В статье Е. А. Мельниковой формирование мемориальной традиции исследуется уже не на уровне отдельных групп, но на более фундаментальном уровне — соотношения устной и письменной традиции в культуре германских племен V—IX веков. Автор обращается к начальным этапам письменной фиксации устной традиции восприятия прошлого, к памятникам, не затронутым воздействием христианства, — руническим надписям, эпическим сказаниям, поэзии скальдов. Их анализ позволяет ощутить механизмы, формирующие отношения с прошлым, ответить на материале изучаемой в статье эпохи на целый ряд принципиальных вопросов — о мотивах увековечения тех или иных героев или событий и о статусе людей, функцией которых было это увековечение, о форме памятников и соотношении в них визуальных и вербальных элементов, о том, как трансформировались и переосмыслялись воспоминания о прошлом, запечатленные надписями в эпических сказаниях, наконец, каким образом скальдическая поэзия выполняла генеалогические функции.

В статьях, посвященных исторической культуре Древней Руси, мы не находим характеристики исторического знания как системы, такой же, как в работах по западному Средневековью. Исследования историков-русистов, будучи источниковедческими исследованиями, в большей степени ориентированы на изучение роли знаний о прошлом в формировании этнополитической иден-тичности[21]. Несмотря на временной разброс исследуемых ими сюжетов (первый из них относится к X—XII векам, остальные три — к XV—XVII векам), они образуют также и тематическое единство, поскольку центральное место в них занимает сюжет о Крещении Руси и Владимире как основателе Русского государства и его восприятие потомками в различных политических и коммуникативных контекстах. В статье И. В. Ведюшкиной, где освещается самый ранний период бытования памяти об этих событиях, показана конкуренция разных стратегий определения христианской идентичности русского государства в контексте складывания общепринятой версии Крещения Руси и канонизации Владимира. Наряду с реконструкцией церковнополитических обстоятельств этого процесса автор обращается к анализу условий письменной фиксации этого сюжета и, в частности, к соотношению историографического и агиографического его аспектов. В текстах А. С. Усачева и Т. А. Опариной показывается, какие значения этот сюжет приобретал в контексте утверждения Московского царства, формирования государственных версий своего прошлого. Наконец, в завершающей этот раздел статье К. Ю. Ерусалимского показано формирование «политики истории» в контексте формирования имперского самосознания Руси. Изучая использование исторических сюжетов в дипломатии XVI века, автор показывает, как «московское посольское ведомство разработало церемониальные коды, призванные представить государя как правителя "всеа Руси", покорителя нечестивых царств и защитника правоверия, царя равного цесарю и султану, потомка и наследника римских императоров и святых русских князей, отца своих холопов-сирот»[22].

Подводя итоги нашему разбору монографии «История и память», хотелось бы отметить следующее. Востребованность проблематики памяти в современной историографии неизбежно приводит к культурной перегруженности этого понятия, которая создает проблему его научного использования. Критики memoria studies обращают внимание как на многозначность, так и на сугубо метафорический характер концепта «память». До некоторой степени это характерно для рецензируемой нами книги, где этот концепт функционирует не только как методологически выверенный инструмент, но также и как некое рамочное понятие, задающее ориентиры научной самоидентификации. Однако в этом, на наш взгляд, нет ничего из ряда вон выходящего, и дело здесь не только в начальном этапе становления тетопа studies в нашей науке. Сама ситуация, в которой, как отмечает У. Г. Розенберг, «большинство книг "о памяти" вовсе не о памяти»[23], взывает, тем не менее, не к дисквалификации памяти, но к рефлексии, позволяющей выстроить адекватные отношения между социальным запросом и требованиями науки. Движение в этом направлении связано не с научной нейтрализацией этого понятия, но с выявлением комплекса проблем, которыми оправдано его присутствие в научном дискурсе, с использованием тех импульсов, которые углубляют наше историческое чувство. Наиболее удачные моменты исследований, которые представлены в данном сборнике, вызывают эффект узнавания/остраннения в отношении того, как мы создаем/чем для нас выступает наше прошлое. Это, на мой взгляд, может быть хорошим стимулом для поиска новых маршрутов освоения прошлого, в том числе — прошлого исторической науки[24].