Каноническое пространство: принципы, идеологи, конфликты

Понятие «каноническая территория», или, шире, «каноническое пространство», стало входить в язык медиа с начала 1990-х. Тогда «каноническое пространство» РПЦ разделило участь всех советско-постсоветских пространств — распад и внутренняя дезинтеграция, которой по мере сил пытались противостоять церковные структуры. Во «вторжении» в свое каноническое пространство РПЦ обвиняла Зарубежную церковь, начавшую открывать в России свои приходы, а затем и епархии. Позднее в «неканонических действиях на канонической территории РПЦ» были уличены Румынская патриархия, открывшая в Молдавии свою Бессарабскую митрополию, и Константинопольский патриархат, принявший в свою юрисдикцию Эстонскую апостольскую церковь, немедленно получившую у недружественных Москве эстонских властей статус «наибольшего благоприятствования». На территории Украины сложилась каноническая чересполосица — УПЦ МП, УПЦ Киевского патриархата, «автокефалисты», греко-католики… Это территория постоянного канонического бесчиния и незатихающих конфликтов.

В этих конфликтах РПЦ пыталась отстоять от растаскивания и предотвратить распад собственной «канонической территории». Общественный интерес к «каноническому пространству» в это время был незначителен: все постсоветское распадалось, и это распадается — чего удивительного? Времена изменились — «территориальная целостность» вкупе с «конституционным порядком» (во всех его формах) стала ценностью, ради которой стоит не только ломать перья, но и умирать, и убивать. Соответственно общественный интерес ко всем возможным формам защиты территориальной целостности значительно вырос — вопрос защиты своей территории стал вопросом национальной независимости и национального самоуважения.

На свое несчастье, исключительно не вовремя Римско-католическая церковь приняла 11 февраля 2002 года решение о преобразовании временных «апостольских администратур», возглавляемых епископами, в постоянные епархии (существование которых требуется по канонам от любой христианской церкви). Несколько лет назад это административное преобразование прошло бы незамеченным, но не сейчас — РПЦ отреагировала немедленно, осудив действия Ватикана как «вторжение на каноническую территорию Русской православной церкви». К защите канонического пространства РПЦ присоединилась государственная власть — 12 февраля МИД РФ порекомендовал католикам воздержаться от учреждения епархий, а в апреле были лишены многократных российских виз два видных католических деятеля, работающих в России, — сперва о. Стефан Каприо, настоятель прихода во Владимире, а затем глава одной из новоучрежденных епархий, Восточносибирской, епископ Ежи Мазур. Каноническая граница РПЦ и в самом деле оказалась «на замке», а русские католики ощутили себя, по словам их главы архиепископа-митрополита Тадеуша Кондрусевича, «живущими в условиях войны».

Вслед за декларациями и демонстрациями силы началась прямая полемическая перестрелка между православными и католиками. Упорные бои завязались вокруг «канонической территории». РПЦ отстаивала свое понимание этого понятия, католики вовсе отрицали уместность его использования и указывали, что интерпретация РПЦ представляется им еретической. Широкий общественный и международный резонанс конфликта сделал «каноническую территорию» одной из «горячих точек» общественно-политических дебатов. Однако как содержание самого понятия, так и корректность его использования «воюющими сторонами» находится под большим вопросом. Политики, общественные деятели, журналисты придают этому термину произвольные значения. Мало того — даже богословы путаются в тех дебрях, в которые завела и РПЦ, и Ватикан полемика о канонической территории. Поэтому придется начать распутывать вопрос с самого начала.

В обсуждаемой нами теме есть три важнейших аспекта. Первое — основные принципы, на основании которых формируется любое каноническое пространство в Христианской церкви и которые служат точкой отсчета в любом обсуждении. Второе — те исторические тенденции, которые наблюдались в реформировании идеформировании этого пространства в ходе церковной истории. Третье — те идеологические и квазиидеологические комплексы, в которые оформлялись те или иные ведущие взгляды на каноническое пространства. Если принципы — это структурная основа изучаемого явления, то тенденции — это его живое историческое содержание, а идеологии — кристаллизованное отражение этого содержания в мире идей, отражение, иной раз превозмогающее влияние первоначальных принципов и деформирующее явление порой до неузнаваемости.

Принципы организации канонического пространства

Термины «каноническое пространство» и «каноническая территория» разводятся на интуитивном уровне. Пространство — это что-то абстрактное, существующее скорее в воображении, в пространственном образе. Территория — это пространство конкретное, определенное, чаще всего юридически и институционально оформленное. Зато понятие «канонический» полно неясностей, и именно его значение и уместность его сочетания со словом «территория» вызывают множество вопросов.

Каноническое — это то, что, во-первых, имеет отношение к священным канонам Церкви, а во-вторых, устроено в соответствии с ними (является «каноничным»). Но что такое каноны? Наиболее распространенное представление о канонах приписывает им значение церковных законов, элементов церковного права. Соответственно канонической территорией РПЦ можно было бы назвать территорию, которая оформлена законодательным образом, конституирована в церковном праве и вторжение на которую другого субъекта церковного права могло бы рассматриваться аналогично с вторжением одного субъекта международного права на территорию другого, т. е. как агрессия. Скорее всего большинство внешних наблюдателей межконфессионального конфликта толкуют ситуацию именно таким образом, трактуя межконфессиональные отношения как своеобразную проекцию отношений межгосударственных. Но в том-то и дело, что такое толкование к канонической реальности совершенно неприменимо — каноны не являются законами, совокупность канонов не является «правом», а каноническая территория ни в коем случае не может быть уподоблена территории государства, она устроена совсем по иным принципам.

Каноническое пространство в своей идее не имеет никакого отношения к ландшафту да и вообще к любым географическим феноменам. Это не значит, что географические, геополитические и геоэкономические факторы не оказывали на него мощного влияния, что оно иной раз не подчинялось им, но само по себе это пространство совершенно не «географично». Каноническое пространство— это пространство власти. Власть в Христианской церкви — это пространственная категория, и перемещение в пространстве позволяет либо эту власть приобретать, либо ее утрачивать.

О какой власти идет речь? Прежде всего о власти сакраментальной, власти совершать священнодействия, затем о власти иерархически дисциплинарной — власти «епископское творити», то есть совершать священнодействия для церковного народа, возводить в священный сан, давать указания и наставления, налагать взыскания… Существуют территории, на которых носитель церковной власти может осуществить всю полноту своих властных полномочий, а есть те, на которых эта власть полностью утрачивается и все совершенное, по канонической терминологии, считается «ничтожным».

Каноническая территория — в первом приближении есть территория, на которой субъект церковной власти обладает всей полнотой принадлежащих ему полномочий и может беспрепятственно осуществлять их и на которой полномочия любого другого субъекта церковной власти недействительны и их использование вменяется ни во что и перед людьми, и перед Богом.

Субъектом церковной власти является епископ — обладатель высшей степени священства, полновластный глава той или иной христианской общины. «Нет Церкви без епископа», «где епископ — там кафолическая Церковь», «последуйте своему епископу как Церковь Христу» — таковы четкие формулировки, даваемые святоотеческим Преданием. В них полноценное (кафолическое) бытие той или иной местной Церкви связано с наличием епископа и с повиновением ему, а неповиновение и отлучение от Церкви, произнесенное епископом, — это фактическое прекращение бытия христианина в качестве христианина. Епископ для «своей Церкви» представляет Христа, и не случайно, что отношения епископа и его Церкви часто представляются на богословском языке как брак, а захват чужой кафедры рассматривается в качестве «прелюбодеяния».

С этим фактом связаны многочисленные попытки, зафиксированные в священных канонах в качестве норм, запретить любые «перемещения» епископов с кафедры на кафедру. Запреты столь безусловные, что их нарушение иногда даже влекло за собой лишение священного сана. В церкви закрепляется норма, согласно которой перемещение совершается на основании решения многих иных епископов, составляющих над отдельным епископом высшую соборную инстанцию, в то время как перемещение по собственной инициативе безусловно запрещено. Высшие церковные иерархические структуры многократно злоупотребляли правом перемещения, и по сей день в большинстве поместных церквей современного православия епископы непрерывно перемещаются, меняя на протяжении епископского служения не менее полудюжины кафедр. Но идея пожизненного служения одной церкви по-прежнему остается возвышенным идеальным образцом.

Необходимо различать внутреннюю и внешнюю границы канонического пространства Церкви.

Внутренняя граница проходит между территориями, находящимися в юрисдикции разных субъектов церковной власти — епископов, митрополитов, патриархов, поместных церквей и их соборов. Именно эта граница разделяет территорию, на которой субъект церковной власти полновластен, от той, на которой он полностью или частично лишается церковных властных полномочий. Передел этих внутренних границ всегда чрезвычайно конфликтогенен — конфликты епископов и митрополитов за власть над той или иной территорией, конфликты между патриархатами о подведомственности церковных областей составляют постоянный фон церковной истории со времен очень древних. Нелишним будет напомнить о том факте, что Великий раскол между Римской церковью и восточными церквами был порожден во многом спорами о границах юрисдикции на Балканах. Именно территориальный спор придавал этому многофакторному конфликту особую остроту.

Внешняя граница отделяет тех, кто подчинен какой-либо канонической церковной власти, от тех, кто ей не подчинен, тех, кто является объектом церковной власти, и тех, кто им не является. Это граница между членами Церкви и нехристианами или же раскольниками и еретиками (то есть теми, кто отделился от Церкви и вышел из-под церковной власти по причинам несогласия в вероучении или же с теми или иными аспектами церковной политики). Для древней Церкви граница была предельно четкой: это «православные», с одной стороны, или «иноверцы» и «еретики» — с другой, еретики и раскольники безусловно вне Церкви, и речь в связи с ними может идти только о тех или иных условиях их возвращения в Церковь. Соответственно канонический пограничный конфликт на внешних границах Церкви практически невозможен.

В новое время внешняя каноническая граница стала психологически размываться. Сперва в православной терминологии появилось название «инославный»— применительно к католикам и умеренным протестантам, которые безусловно далеки были от православия, но вот их не членство представлялось неочевидным. Еще более запутанным стал вопрос в ХХ веке в связи с вхождением в силу у большинства христианских церквей доктрины экуменизма, отрицающей абсолютность межконфессиональных перегородок между разделенными конфессиями даже при несогласии между ними в вопросах веры. В рамках экуменического движения православные, католики, «ориентальные» монофизитские церкви признали друг друга «церквами-сестрами», пребывание в которых также признается спасительным. Тем самым внешняя каноническая граница между ними становится в значительной степени виртуальной. Новейший конфликт между РПЦ и Ватиканом порожден, как это ни парадоксально, именно экуменической примирительной логикой, исповедуемой обеими сторонами. Экуменические декларации Ватикана дают РПЦ основание заявлять, что православных и католиков больше не разделяет внешняя каноническая граница и отношения между ними должны подчиняться принципам урегулирования споров о внутренних границах. Ватикан же, в свою очередь, утверждает, что на католиков, как на находящихся за внешней границей Православной церкви, не могут распространяться никакие ограничительные требования, применимые к разграничению полномочий между православными. Именно «интериоризация» конфликта, превращение внешней границы во внутреннюю, приводит к его обострению.

Исторические тенденции

География и история властно деформировали «идеальное» каноническое поле. Принципы организации канонического пространства в разные эпохи истории Церкви получали разное применение в зависимости от исторических обстоятельств и тенденций. Можно выделить несколько исторических «трендов», которые с разной интенсивностью определяли конфигурацию канонических пространств в те или иные периоды.

Первый период, который можно условно назвать миссионерским, в общем и целом совпадает с периодом первоначальной апостольской проповеди, хотя многие значимые для него тенденции сохраняются и позднее, вплоть до середины II в. Это период распространения христианства по всему миру и в особенности на пространстве Римской империи. Никаких стационарных территориальных разделений еще не существует, каждый из апостолов проповедует, переходя из города в город и из страны в страну, но уже намечается сам принцип территориального, точнее — регионального деления миссионерского пространства. Существует предание о жребии, брошенном апостолами, дабы разделить территории для проповеди. Смысл этого разделения в том, чтобы каждый из апостолов предлагал Благовествование в своей интерпретации и чтобы какие-то различия в проповедях апостолов не смущали верующих. В противном случае возникала ситуация, описанная в посланиях апостола Павла: «у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1 Кор. 1, 12—13). Это древнейший пласт в истории канонической территории, в этой интерпретации каноническая территория — это территория единой интерпретации доктрины одним из апостолов, нива, на которой сеет и жнет только один из Христовых учеников.

Проповедь апостолов принесла добрый плод прежде всего на территории Римской империи. Это не было случайностью — именно структура римского общества оказалась идеальной не только для принятия Евангелия, обращенного ко всем народам, но и для сохранения его. Уже с конца I — начала II века Церковь вырабатывает простую и ясную форму самоорганизации, логически повторяющую организацию античного полиса. Этот второй период в истории канонической территории можно назвать полисно-общинным. Полис — это античный город с прилегающей к нему сельской территорией, город, являющийся не просто скоплением жителей, но гражданской общиной, членство в которой предоставляет определенные права и налагает определенные обязанности. Невозможно быть гражданином двух полисов сразу.

Христианские общины представляли собой как бы полисы внутри полисов, полисы христиан внутри полисов язычников. Христианская община — это городская община, на сельские общины в качестве самостоятельных единиц смотрят косо. Члены общины объединялись церковной властью епископа — преемника апостолов, хранителя учения, совершителя литургии и всех важных церковных дел. Обычно один епископ приходился на город и в общем и целом канонические территории совпадали с территориями полисов. Никакой формальной иерархии между епископами в этот период не прослеживается. Первенство епископов тех или иных городов — таких, как Рим, Антиохия, Александрия и т.д., — это первенство чести, воздаваемого городу и его общине уважения, а не власти.

Следующий период столь же условно можно назвать региональным. Начало этого периода приблизительно совпадает с началом «Константиновой эры» — эпохи тесной интеграции и взаимодействия между Империей и Церковью. Надполисно-общинной структурой предыдущего периода начинает надстраиваться структура региональная, повторяющая административно-территориальное деление Империи на области и провинции. Епископы одной провинции формально воспринимаются как единое целое, как собор епископов соответствующей области, который нуждается в возглавителе-первоиерархе. Знаменитое 34-е апостольское правило (восходящее к апостолам, но приобретающее актуальность лишь в это время) требует: «епископам каждого народа подобает знати первого в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власти не творити без его рассуждения». Центрами, в которых творится церковная политика, отныне становятся митрополии — центральные города имперских провинций, а их епископы — митрополиты, имеющие право ставить епископов во всей области, — становятся настоящими церковными вождями своих областей.

Этот же период — время становления патриархатов, то есть структур, стоящих над митрополичьими округами, главы которых, патриархи, имеют право поставлять митрополитов. Если применительно к митрополичьему округу можно говорить о распространении идеального «канонического пространства» епархии на более высокую территориальную единицу, то относительно патриархатов такого сказать нельзя. Для более поздней эпохи в истории церкви характерна была тенденция к формированию положения «нет земли без патриарха», но исходно патриаршая честь — это привилегия того или иного города, а не митрополии. Здесь речь о влиянии на каноническое пространство не географии, не административного деления, а истории, исторического престижа тех или иных городов. Рим, Александрия, Антиохия, Константинополь пользовались не только административным влиянием, но и историческим престижем — престижем столицы или престижем великого города, а Иерусалим обязан был патриаршей кафедрой исключительно историческому и сакральному престижу. Патриархаты возникают в точках исторического и сакрального напряжения, и потому их власть в какой-то степени иррегулярна по отношению к общецерковному порядку, она специально оговаривается особыми канонами.

Исторические обстоятельства «великого переселения народов» и оказавшего не меньшее влияние на судьбу христианской ойкумены арабского вторжения привели к тому, что разнообразные канонические пространства неожиданно сжались всего к двум центрам, западному и восточному. Варварские вторжения на Западе оставили Рим единственным культурным центром и центром церковного притяжения, к тому же Рим оказался единственным осколком Римской империи в варварской Европе. На Востоке территории Антиохийского, Александрийского и Иерусалимского патриархатов оказались под властью мусульман, и единственным самодовлеющим центром остался Константинополь, стянувший на себя всю церковную власть в Византийской империи.

Соперничество Константинополя с Римом привело к тому, что каждый из великих церковных центров выстраивает вокруг себя имперскую структуру. На Востоке эта структура была и церковной, и светской, управляемой «богомудрой двоицей» — патриархом и императором. На Западе попытка создать альтернативную христианскую империю из королевства франков, а затем из Германии потерпела неудачу. Папство в итоге выстроило вокруг себя структуру духовной Империи, вкоторой безусловное духовное доминирование Рима сочеталось с его претензиями еще и на светскую власть. Период средневековья применительно к истории канонического пространства мы можем назвать имперским — в этот период канонические пространства как Запада, так и Востока закрываются в однополярные, замкнутые, экспансивно расширяющиеся за счет внешней среды структуры, ведущие непрерывную конфронтацию.

Вторая половина XV — начало XVI века — время крушения имперских структур как на Востоке (ввиду турецкого завоевания Константинополя), так и на Западе, пережившем Реформацию и раскол на два лагеря — католический и протестантский. Разрушены были тотальные имперские структуры, но не пространства, поэтому данный период можно обозначить как постимперский. Константинопольский патриарх оказывается в положении «миллет-паши» — т.е. главы всех православных на территории бывшей Византийской империи, ныне империи Османской. Православные составляют в организме Османской империи специфическую «нацию»-меньшинство, возглавляемую религиозным лидером. Как ни странно, в том же положении оказывается и Папа Римский — из главы транснационального имперского сообщества он превращается в главу «племени» католиков, в одних странах составляющего большинство, в других находящегося на положении гонимого меньшинства. Прежние имперские структуры, лишаясь своего имперского значения, остаются, однако, фактором идентичности, имеющим «трайбалистский» оттенок. Католичество продолжает свою экспансию и в этот период, но теперь это уже не попытки централизованной унии, а попытки включить в католическую «племенную» общность те или иные периферийные православные пространства — такие, как Украина или христиане Ближнего Востока. И в том и в другом случае образуются ненавидящие друг друга этноконфессиональные общности — это православные и униаты на Украине и православные и «мелкиты» на Ближнем Востоке.

Однако трансформации религиозных «племен» в «нации» не происходит. Нации формируются по государственному, этатистскому признаку. И начинают подминать под себя и церковную, каноническую реальность. Следующий тренд в истории канонических территорий, подошедший к концу уже в наши дни, можно назвать национальным. В этот период проявляется тяготение к формированию национально-государственных церковных объединений. Национальные церкви у протестантов появляются в более ранний период, но первоначально это церкви не «племен», а государей, сформированные согласно принципу quius regio eius religio. Под влиянием тех же факторов появляется и Галликанская католическая церковь, созданная по воле французских королей и имеющая значительную автономию от Папы. Православные князья и цари еще в средние века пытались создавать независимые от греков автокефальные национальные церкви — Болгарскую, Сербскую, одно время существовали независимые Тырновский болгарский патриархат и Сербский патриархат в Пече, однако эта тенденция не была для средних веков ведущей.

Настоящая эра национальных церквей началась только в XIX веке, одновременно с националистическими революциями в разных православных государствах, отелявшихся от Османской империи, — Греции, Румынии, Болгарии, Сербии. Практически во всех случаях, кроме сербского, эти революции кончались конфликтами и расколами с Константинополем, крайне неохотно отходившим от постимперских принципов. В случае с Греческой (Элладской) и с Болгарской церковью сепаратистские движения довели до длительного раскола, в котором в итоге Константинополю пришлось пойти на попятную. Аналогичные процессы происходили и в России, которая проводила имперскую церковную политику, собрав под канонической властью русского Синода и Грузинский патриархат, и воссоединенных украинских униатов. Запоздалая националистическая дезинтеграция произошла в 1917 году, когда Грузия восстановила свое управление — автокефалию, а на Украине возник автокефалистский «самосвятский» раскол. Для украинских церковных националистов и по сей день церковная «незалежность» является своеобразным фетишем. Последняя волна церковных независимостей прокатилась по православному миру после падения коммунистических режимов — единые канонические пространства Русской и Сербской церквей подверглись дезинтеграции именно по национально-государственным границам.

Тот этап, начало которого отмечается сейчас, можно назвать геополитическим. Он удивительно похож на первый этап в истории Церкви – постхристианский мир пронизывается слабыми токами христианской проповеди, которая с очень большим трудом может быть упорядочена при помощи связанных церковных структур. Многие говорят о конце «поместных церквей» в национально-государственном смысле этого слова. Большинство православных церквей не имеют территориальной монолитности, объединяя последователей соответствующей церковной традиции в разных странах мира.

Пространство идеологий

Каноническими идеологиями мы будем называть такие комплексные подходы к организации канонического пространства, которые не вытекают непосредственно из основополагающих канонических принципов, а являются идейным отражением преобладания тех или иных исторических тенденций и абсолютизируют эти тенденции. Каждая идеология обоснована определенной интерпретацией канонов, но ни одна из них не основана только на канонах, всегда имеются внешние, внеканонические факторы, влияющие на формирование тех или иных идеологических комплексов. Роль канонических идеологий в формировании реальной церковной политики очень велика — в конечном счете большинство из тех, кто церковную политику определяет, руководствуется именно ими.

Первая ясно различимая пара оппозиционных церковных идеологий, намечающихся еще с III века н.э., — это папизм и возникающий в ответ на него епископоцентризм.

Идеология папизма широко известна, поэтому мы ее охарактеризуем совсем кратко. В отношении к каноническому пространству папизм представляет собой полное пространственное отрицание. Власть Папы как «викария Христа», как преемника святого апостола Петра (занимающего sedis Petri — кафедру Петрову) не имеет никаких пространственных ограничений, не связана никакими внутренними каноническими границами. Важно то, что римские папы претендовали не просто на первенство — такое первенство им всегда охотно предоставлялось, а именно на внепространственность своей власти, на ее «предельность» — только с согласия Папы могут вступить в силу решения Вселенского собора, Папа является последней инстанцией в любом церковном деле. Идея канонического пространства как пространства власти полностью папизмом отрицается, поскольку власть Папы границ не имеет и является универсальной, согласно принципу «да будет един пастырь и едино стадо». За локальными каноническими пространствами признается статус исключительно административных единиц, удобных для церковного управления. В своей концепции «двух мечей», концепции светской власти Папы, папизм попытался вовсе стереть внешнюю каноническую границу, потенциально подчинив папской власти даже тех, кто находится вне его епископской власти и вообще вне Церкви. Эта идеология развилась не сразу, но с очень раннего периода. С того еще момента, когда в III веке Папа Стефан пытался вмешаться в дела Карфагенской церкви, можно наблюдать те тенденции, которые позднее развились в зрелый папизм.

Именно Карфаген в противостоянии Риму и стал тем местом, где была ясно сформулирована противопоставленная папизму «епископоцентрическая» идеология. Суть этой идеологии в утверждении полного равенства епископов, равенства их власти и независимости друг от друга. Sedis Petri — это не Римский престол, а каждая епископская кафедра, и какое-либо превозношение Рима и претензии его на власть неуместны. В Римской Африке епископоцентрическая идея была доведена до крайней степени выраженности. Во-первых, епископов там было чрезвычайно много, поскольку епископом обзаводилось каждое сколько-нибудь крупное поселение, а во-вторых, вопреки наличию очевидного центра — Карфагена, там так никогда и не сформировалась полноценная митрополия. Функции митрополита в Африке выполнял тот из собора епископов, кто старше остальных по времени рукоположения — несмотря на необычность такого разрешения вопроса, в нем не было ничего противоканоничного, поскольку соответствующие церковные правила требуют от епископов знать «старшего» из них, что можно трактовать и как старшинство архиерейства, а не первенство города. Папские претензии были для африканских епископов абсолютно неприемлемы, а сам Папа представлялся находящимся «за морем» — поразительная по простоте и выразительности фиксация в одном из канонов пространственного препятствия вкачестве преграды на пути канонической власти («а желающий перенести дело за море никем в Африке да не приемлется в общение» — 139-е правило Карфагенского поместного собора).

Разумеется, карфагенский епископоцентризм не был локальным явлением — идеи полного суверенитета епископской власти от структур более высокого порядка исповедовались в разные эпохи, разными епископами и в разных местах. После длительного периода упадка эта идеология вновь возродилась в ХХ веке благодаря течению «возвращения к отцам» в православном богословии. Правда поскольку либеральные тенденции в этом возвращении преобладали, то епископоцентризм был быстро доведен до крайности. Центральным элементом стал не епископ даже, а община, и начались даже попытки переноса принципов отношения к епархии на отдельный церковный приход (что в силу канонической несамостоятельности прихода является абсурдом). Но и в весьма респектабельных курсах церковного права встречаются порой утверждения, что более высокие уровни канонического пространства, чем епархия, являются только «надстройкой».

Развитие канонических пространств высокого уровня — митрополичьих и патриарших — дало в итоге свою идеологию, доминировавшую на Востоке (Запад на долгие столетия замкнулся на папизме), — идеологию пентархии. Сформулированная византийскими канонистами, она подводила итог длительному соперничеству за первенство патриарших кафедр. Согласно этой идеологии, весь христианский мир поделен на пять условных канонических территорий, подведомственных пяти патриархам, ранжированным между собой по степени авторитетности,— Римскому (патриарху Запада), Константинопольскому (патриарху Византии и всех стран, входящих в Византийское содружество), Александрийскому (патриарху Африки), Антиохийскому (патриарху всего Востока) и Иерусалимскому, пользующемуся честью ради святости города и канонически властвующему над Святой землей. Система пентархии отличалась логической стройностью и законченностью, пять патриархов мыслились составляющими полноту высшей патриаршей власти во всей Православной церкви. В поствизантийский период собор из четырех восточных патриархов сих синодами выступал в качестве высшей церковной инстанции и выпускал исключительной важности вероучительные документы.

Однако в пентархии сразу образовалась брешь — отпал Рим, первая по старшинству кафедра, система потеряла свою законченность. В конце XVI—XVII веке была велика вероятность, что новый патриархат Третьего Рима закроет собой эту брешь, особенно велика была такая возможность при патриархе Никоне, однако Русская церковь подчинялась в своем существовании своим особым историческим тенденциям, будучи Церковью национальной и государственной, а потому «пентархическая» система так и осталась хромающей. Ее дисбаланс привел к развитию Константинопольского империализма, идеологии безусловного приоритета Вселенского патриарха во всех церковных делах. В условиях Византийской империи этот империализм был понятен, однако он еще больше развился в поствизантийский период, когда понятие «вселенский» было осмысленно таким образом, что в юрисдикцию Константинополя включались все те земли, на которые не распространялась устойчивая власть остальных патриархатов, — например, Западная Европа. Особенно агрессивными были действия Константинополя в 1920—1930-х годах, когда он подчинил себе значительную часть бывшей канонической территории Русской церкви — Финляндию, Прибалтику, русские приходы в Западной Европе, утверждал всевозможные автономии и автокефалии от Москвы, переподчинил себе греческую епархию в США, дотоле находившуюся в ведении Элладской церкви. Аналогичные тенденции проявляются в политике Константинополя и в настоящее время.

Формирование национальных государств и «национализация» церквей привели к возникновению целого спектра идеологий, которые выражали соответствующие тенденции. Прежде всего это филетизм автокефализм. Термин филетизм придумали враги соответствующей идеологии, в 1872 году Константинопольский патриархат осудил за ересь филетизма болгар, устроивших церковный раскол по национальному признаку и избравших себе не подчинявшихся Константинополю болгарских епископов и митрополита-первоиерарха. Случай был и в самом деле возмутительный — никакое невнимание греков к болгарским нуждам не оправдывало вопиющего нарушения болгарами основных принципов организации канонической территории, в частности принципа «один город — один епископ». Налицо был даже не территориальный сепаратизм, а национальный — болгарская община Константинополя, бывшая главным инициатором всего дела, отделилась от общины греческой. На это Константинополь ответил следующим постановлением: «Мы постановляем во Святом Духе следующее: 1. Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, тоесть племенные различия, народные распри и разногласия в Христовой Церкви, как противное евангельскому учению и священным законам блаженных отцов наших, на коих утверждена святая Церковь и которые, украшая человеческое общество, ведут к божественному благочестию. 2. Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми Единой Святой Кафолической и Апостольской церкви и настоящими схизматиками [раскольниками]».

Однако «небывалые доселе племенные сборища» начали возникать как грибы по всему православному миру. Сами греки тоже оказались одним из таких племенных сборищ, поскольку, как справедливо указывалось еще в то время, были самыми большими филетистами из всех православных народов и сами осуждали филетизм только потому, что он означал отделение от греческой власти. А рядом с филетизмом поднимается автокефализм — рядом с принципом «каждому народу свою церковь» становится принцип «каждому национальному государству свою независимую и самоуправляющуюся церковь».

Эти два принципа — национальный и территориально-государственный — борются и переплетаются друг с другом, создавая самые причудливые сочетания. Наиболее характерный пример нынешнего положения вещей представляет собой Америка, в которой существует огромное число церковных групп, основанных на разных совершенно канонически-идеологических принципах — и на национальном (сербы, болгары, албанцы, карпатороссы), и на квазитерриториальном (Американская митрополия, претендующая на статус автокефальной церкви Америки), и на имперском (Американская архиепископия Константинопольского патриархата), и на идеологическом (с одной стороны, многочисленные истинно-православные юрисдикции, с другой — называющие себя «православными» модернистские новообразования).

Преодолеть эту каноническую чересполосицу решительно невозможно. Искусственное упорядочивание было произведено только на территории «социалистического лагеря». Там восторжествовал ясный принцип организации «одна страна — одна церковь», именно этот принцип оформления автокефальной церкви под определенную геополитическую единицу и породил «каноническую территорию» РПЦ в защищаемом ею виде — одна Православная церковь на всем советском пространстве.

Новейшие идеологические тенденции в отношении канонического пространства еще не вполне ясны и выражены, но их общий смысл обозначить вполне возможно. С одной стороны, на смену либеральным и экуменическим увлечениям ХХ века приходит вкус к традиционализму, с другой — этот традиционализм приобретает разные формы. Существует вероисповедный традиционализм, представляющий современное каноническое пространство православия разделенным как бы на две плоскости, пронизывающие абсолютно все старые «канонические территории». С одной стороны, это либеральное и экуменическое “World Orthodoxy” [Мировое, или обмирщенное православие] — «обуявшая соль, потерявшая силу», с другой — малочисленное, гонимое, но крепкое духом “True Orthodoxy” [Истинное православие]. Мировое православие находится, согласно этой идеологеме, в состоянии деградации и саморазрушения, а Истинное православие возвращается к апостольским временам, когда территориальные разделения не имеют абсолютного значения и когда церковные сообщества устроены по «сетевому принципу» — одна истинно-православная юрисдикция может иметь под властью одного епископа приходы и в Уганде, и в Вашингтоне, и в Санкт-Петербурге, лишь бы они были объединены общей истинной верой. Таким образом, церковные структуры, сопротивляющиеся вероисповедной глобализации, осуществляют, однако, свою «традиционалистскую» глобализацию.

Другая идеология — это культурный традиционализм, развиваемый довольно последовательно современными идеологами Московского патриархата. Суть этой идеологии в том, что «каноническая территория» той или иной церковной единицы совпадает с «культурной традицией». Это не филетизм в чистом виде, поскольку не предполагает отдельных церквей для русских, белорусов или якутов, это не автокефализм, поскольку он предполагает выход за пределы нынешних государственных границ; это именно культурный традиционализм, засчитывающий за каноническую единицу историко-культурную общность, при том даже, что не все члены этой культурной общности могут по строго церковному критерию считаться находящимися внутри канонического поля. Достаточно принадлежности к культурному полю, чтобы считаться включенным и в каноническое.

***

Все сказанное выше позволяет нам проинтерпретировать смысл того конфликта, который привлек общественное внимание к проблеме «канонического пространства», — конфликта между РПЦ и Ватиканом.

Каноническая идеология Ватикана понятна и прозрачна — это папизм, ничуть не изменившийся в своих основных принципах за столетия бурной истории. Католики не видят и не хотят видеть никаких «канонических территорий», любая территория доступна непосредственной церковной власти Папы. При этом каноническая граница между православием и католичеством интерпретируется как внешняя и, таким образом, не налагающая запрета на создание «параллельных» юрисдикций.

Идеология РПЦ значительно сложнее и запутаннее. С одной стороны, Москва защищает сформировавшееся в советский период национальное автокефальное пространство, подвергающееся в последнее десятилетие систематическим атакам. Конфликт с Ватиканом нужен РПЦ, в частности, для того, чтобы, продемонстрировав силу на имеющем высокий престиж, но очень слабом на территории России противнике, произвести должное впечатление на куда более близких и опасных соперников — националистов-раскольников, Константинополь, всевозможные протестантские деноминации. Если удастся продемонстрировать силу на католиках, то проще потом будет приструнить и остальных. При этом РПЦ пытается проинтерпретировать конфликт с Ватиканом как конфликт внутри общего канонического пространства, как конфликт по внутренней границе, что сразу налагает на Ватикан определенные обязательства. РПЦ указывает на то, что она не миссионерствует (то есть не проповедует православие) в Западной Европе, а значит, Ватикан не должен делать того же в России. Однако ХХ век уже дал немало примеров, когда внутренние канонические границы оказываются не границами между областями, а границами между этнокультурными сообществами, придерживающимися разных «духовных традиций». Фактически Москва навязывает Ватикану свою идеологию культурного традиционализма, ставшую в вероисповедной политике России почти официальной. От католиков требуется признать Россию культурно-традиционной канонической территорией православия, а католичество допускать в виде отдельных диаспоральных вкраплений представителей католический культурной традиции.

Подобные смысловые игры были невозможные еще каких-нибудь сто лет назад, когда обе стороны твердо знали друг про друга, что противник — схизматик иеретик, находящийся вне канонического поля, а потому вопросы, подобные тому, из-за которого вспыхнул конфликт, должна решать соответствующая конфессия с государственной властью, но никак не с другой конфессией. Логика экуменизма в данном случае не открывает возможности компромисса, а создает новое конфликтное поле, поскольку каждая сторона требует от другой примириться с совсем иной церковной идеологией, однако чем дальше, тем больше эти идеологии отстоят от собственно церковных, вероисповедных принципов, подменяясь принципами этническими или культурными и тем самым поддаваясь релятивизации.