Самодержавие любви: 1812 год как роман

Мы одно составим племя Всем нам общаго Отца! —

Райского блаженства семя, Нам любовь влита в сердца…

Нас любовь да прославляет! Нас любовь да просветит!

И любовь да составляет Безнаветный братьев щит!

А. Ф. Мерзляков. Обеты Россиян или Храм российской славы, 1812

В общем-то мы привыкаем связывать 1812 год с романом начиная с десятого класса средней школы. Однако здесь речь пойдет не о «Войне и мире» Льва Толстого, не о фикционализации истории, а о роли эмоций в складывании исторического сознания. Cтатья посвящена ключевым понятиям «эпохи 1812 года»^[1]. Всякая большая война претендует на водораздел веков, заставляя видеть в ней самой источник перемен и выводить из нее линии на будущее. Нельзя сказать, что для наполеоновских войн это совсем неверно. Однако, углубляясь в сюжет, убеждаешься в том, что «эпоха 1812 года» представляет собой для России в не меньшей, если не в большей степени итог предыдущего века, чем начало нового.

C точки зрения успешной мобилизации общества победа Российской империи над Наполеоном — триумф модели гражданской имперской нации, которую выстраивало государственное Просвещение в России^[2]. В то же время, действительно, новая эпоха потребовала качественно нового взаимодействия между правительством и обществом. Пришло время проверить на прочность результаты государственного «воспитания чувств», сконцентрированные в понятии любви к отечеству (родине, отчизне)/патриотизма^[3].

Это понятие и будет в центре моего анализа — я лишь предложу сместить акцент с объекта любви на нее самое как на маркер развития эмоциональной культуры и языка новой социальной общности^[4]. Начав с развития этой терминологии в XVIII веке, я перейду затем к собственно наполеоновским войнам, сосредоточившись на 1812—1814 годах. И закончу экскурсом в послевоенный финал развития термина.

Я опираюсь преимущественно на повременные эго-документы, письма и дневники, которые при всех оговорках позволяют говорить о степени действительной интериоризации прописных истин. Тут хотя бы отчасти можно отфильтровать карьерные стратегии, которые — не стоит забывать — и в 1812 году, на вершине патриотического подъема, остаются в чиновной империи реальными регуляторами поведения^[5].

Воспитание чувств

Начиная с Петра любовь становится предметом государственного интереса как наиболее доступный способ интериоризации ценностей, которые власть хочет вложить в души своих подданных. Механизмом службы, приводящей в движение махину «полицейского государства», не может быть только принуждение и наружная организация — но ревнование «по государе и по отечестве» «не за страх токмо, яко раби, но и искреннею любовию, яко сыны»^[6].

При этом сразу надо отметить, что эмоционализация светской культуры в значительной, если не решающей, степени основывается на эмоционализации культуры духовной, reinvention христианства в Европе второй половины XVII — XVIII века. Быть сынами, а не рабами, иметь любовь прежде страха, следовать духу, а не букве — все это прослеживается и в русской религиозной жизни со второй половины XVIII века. Представления о социальном идеале весь наш период, как мы увидим, и по терминологии, и по смыслу сохраняют, и даже усиливают, отсылки к «отечеству Небесному» и «гражданам Неба».

В отличие от библейских коннотаций галантное понятие любви как эмоциональной привязанности только формируется в России с начала XVIII века. Несмотря на переводные романы и усилия Тредиаковского, еще и в середине XVIII века «наукой страсти нежной», Овидиевой ars amatoria, владеют далеко не все, а любовь все еще обозначает скорее «приятство»^[7]. По мере того как чувственная, страстная любовь облекается в России положительной словесной плотью за пределами нецензурной и религиозной лексики, она начинает использоваться вместе со своим возвышенным alter ego для кройки новой социальной ткани.

Любовь получает характер личного, индивидуального переживания^[8], любовное чувство становится ключевым для формирования самосознания, все апелляции к потребности любить — Отечество, Бога, Государя/Государыню — адресованы к личному выбору вместо силы традиции, принуждения, материального интереса. К рубежу XVIII—XIX веков любовь становится вполне универсальным термином, обозначающим самый общий принцип общежития, от частного, семейного, до общественного, общегосударственного. Уже не ставится под сомнение, что надо любить — дискуссия идет о том, что и как надо любить.

Европейское Просвещение в своем стремлении к гармонии видит идеал любви в равновесии ума и сердца, любви к отечеству и любви к человечеству (humanité). В то же время в антропологии просветительских доктрин существенны различия. Кант последовательно подчиняет любовь рассудку: «Любовь мы понимаем <…> не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей <...> любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние»^[9].

Тогда как для Руссо любовь к отечеству апеллирует к чувствам: «…Это чувство сладкое и пылкое, сочетающее силу самолюбия со всей красотою добродетели, придает ей энергию, которая, не искажая сего чувства, делает его самою героическою из всех страстей»^[10].

Вряд ли можно сомневаться, что мейнстриму русского Просвещения ближе Руссо, чем Кант, ближе чувственная природа любви к отечеству, чем прусский протестантский ригоризм. В то же время это любовь рассудочная, за что-то, соединенная с любовью к совершенству, добродетели^[11] и благу общему: «Мы обыкновенно любим тех людей, в коих усматриваем многия совершенства, и от коих получаем многия благодеяния»^[12].

Проблема в том, однако, что в l’amour de la patrie Руссо общее благо привязано к античному республиканскому идеалу: «Беспрестанно занятый Римом и Афинами <...> сам родившись гражданином республики и сыном отца, самою сильною страстью которого была любовь к родине, — я пламенел ею по его примеру, воображал себя греком или римлянином…»^[13]

Тогда как в русском государственном просвещении, понятно, благо общее воплощено в правительстве и Государе/Государыне. В результате для русского сына отечества^[14] неизбежно встают вопросы — кого/что, собственно, мы любим в оте-честве и кто эти «мы».

Дискуссии о природе любви ведут к тому, что в русском патриотическом дискурсе проявляется неизбежный плюрализм родов любви, восходящий к античному разделению φιλία (любовь-дружба), ἔρως (страстная) и ἀγάπη (жертвенная любовь), и обильно разработанный в христианской метафорике. Любовь-дружба и любовь-страсть обозначают разделение между просвещенным патриотизмом и новым национализмом^[15]. В известной полемике между «западником» из Орла и драматургом Петром Плавильщиковым в журнале «Зритель» (1792) эта дилемма формулируется так: «Вы душевно привязаны к своему отечеству, и я тоже. Как же одна причина могла произвести разные действия? А вот почему! Вы любите его как любовницу, а я как друга».

Оправдываясь, «западник» пишет далее о неспособности «отечественного» вызвать у него сердечные чувства в отличие от классических образцов античности: «Пока Козьма Минин не заставит нас плакать, не запрещайте нам ходить в представления Федры, Ифигении, Афалии… etc»^[16].

Ну что ж, как раз желаемый «западником» эффект произведет вскоре следующий период наполеоновских войн. В январе 1807 года молодой литератор Степан Жихарев описывает в дневнике настоящий катарсис новой «чувствительной» любви к отечеству на представлении «Дмитрия Донского» (1807) В. А. Озерова: «Оттого ли, что <...> мы все вообще теперь еще глубже проникнуты чувством любви к государю и отечеству, только действие, производимое трагедиею на душу, невообразимо <...> Меня<...>бросало то в озноб, то в жар, то я плакал навзрыд, то аплодировал из всей мочи, то барабанил ногами по полу — словом, безумствовал, как безумствовала, впрочем, и вся публика… В ложах сидело человек по десяти, а партер был набит битком с трех часов пополудни^[17] <...> Все особы высшего общества <...> несмотря на обычное свое равнодушие, увлекались общим восторгом и также аплодировали и кричали «браво!» наравне с нами»^[18].

Наряду с театром как классической метафорой общества в этом описании важно публичное и коллективное изъявление любви — в отличие от просветительского идеала, адресованного гражданской личности и ее индивидуальным переживаниям.

Премьера «Донского» происходит между битвами при Пултуске и Прейсиш-Эйлау — и вот где в полной мере вступает в действие фактор войны. Уже в XVIII веке военная реальность требует иной любви к отечеству, нежели рассудочная кантовская трактовка. «Любовь к отечеству» присутствует в письмах русских офицеров Семилетней войны — но в большинстве своем это еще расхожий шаблон на фоне реальных хлопот об отпусках и чинах. Идеалом жизни — несмотря, или точнее как реакция на петровские перемены и необходимость службы — представляется покой^[19]. Так и вечный покой — идеал смерти, главное ее оправдание. Но перемены уже близки.

Эмоционализация патриотизма происходит параллельно с эмоционализацией отношения к смерти. Если на классическом «поле чести» преодоление страха смерти относилось только к прерогативе кодекса чести, то для патриотического идеала смерть, конечно, была высшей реализацией деятельной любви к Отечеству, секуляризованным христианским подвигом любви. В этом духе уже в начале екатерининского царствования А. В. Суворов пишет в частном письме «Я забывал себя, если дело шло о патриотизме» (Je m’oubliais s’il y allait du patriotisme)^[20]. И если в Семилетнюю войну «равнодушие к смерти» приписывалось бесчувственности и животному характеру «московитов», то к 1812 году оно стало признаком «настоящего русского человека»^[21].

Война 1806—1807 годов стала генеральной репетицией общей мобилизации новой культуры чувств — с созванием первого ополчения и повышением статуса войны до борьбы с Наполеоном-Антихристом. Вышло, впрочем, не всегда удачно — удаленность театра военных действий от России играла свою фатальную роль. Это хорошо видно, например, по поденному журналу офицера Петербургского ополчения Василия Григорьева^[22], который представляет собой один длинный перечень походных «жертвоприношений Бахусу и Венере». Пусть мы и имеем дело с отъявленным повесой, но высокие чувства ему не чужды — а между тем, даже сокрушительное поражение русской армии под Фридландом летом 1807 года ничего в тоне дневника не меняет.

Иное дело год 1812-й.

Без родины поносно жить

Война «отечественная» представляет собой главную проверку на прочность для «любви к отечеству» как реального регулятора поведения людей. Родство и дружба познаются в напастях, любовь к отечеству также^[23].

С соблюдением всех пропорций русский 12-й год сравним с другими подобными ситуациями: во Франции это, конечно, период революционных войн со знаменитым «Отечество в опасности!» (декрет 1792 г.); в Великобритании в особенности канун ожидаемого со дня на день французского нашествия на Альбион в 1803—1805 годов^[24], в немецких землях — шок прусского разгрома и французской оккупации после 1806 года. В этом сравнении мы и во Франции, и в Англии найдем «любовь по расчету», классический полисный/республиканский патриотизм, соединяющий воедино отечество и свободу^[25]. В «Марсельезе» l’amour de la patrie («любовь к отечеству») рифмуется с liberté chérie («милой свободой») и ненавистью к tyrannie («тирании»). В Англии любовь к отечеству/love of our country — своего рода брачный контракт: „The country must love the individual, or the individual will not love the country“ («Отечество должно любить отдельного человека, иначе он не будет любить отечество»). Не может быть отечества/patrie/country в несвободном обществе, как в разделенной на касты Индии^[26] — или в России.

Когда Карамзин пишет в России о «любви народной» к «правительствам», «ревностным к общему благу» как веянии нового времени,^[27] он следует скорее определению любви Канта, а не Руссо — недаром он обещал кенигсбергскому отшельнику прочесть „Метафизику нравов“^[28]. Рассудочную «политическую» любовь к Отечеству Карамзин ставит как наивысшую из трех родов в своей статье того же 1802 года «О любви к Отечеству и народной гордости» — над привязанностью к природе («физическая») и к согражданам («моральная»). В русской ситуации, напоминающей об индийских кастах, патриотизм делается атрибутом образованной элиты («Патриотизм… требует рассуждения — и поэтому не все люди имеют его»). И вот с этой фундаментальной оговоркой Карамзин может рассуждать далее уже в совершенно «английском» духе: «Любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, а личное самолюбие — гордость народную, которая служит опорою патриотизма. Так, греки и римляне считали себя первыми народами, а всех других — варварами; так, англичане, которые в новейшие времена более других славятся патриотизмом, более других о себе мечтают»^[29].

Совсем иная реакция обнаруживается в Германии после разгрома Пруссии. Любовь к отечеству тут решает другие задачи, чем в Англии и Франции. И на самом деле именно ситуация в Германии оказывается наиболее близкой русской — это проблема несуществующей нации. Только если в немецкой ситуации государственная раздробленность заставляет опираться на единые историю и культуру, то в России, наоборот, при едином государстве сограждан разделяет культурная пропасть. В обоих случаях, однако, эти провалы может преодолеть только общая любовь к отечеству/Vaterlandsliebe — не рассудочная, а «высшая». Лучший ученик Канта, Фихте в «Речах к немецкой нации» (1806) идет наперекор своему учителю: «Не дух спокойной гражданской (bürgerliche) любви к конституции и к законам, а пожирающее пламя высшей любви к отечеству, которое охватывает нацию как проявление вечного, за которое благородный радостно жертвует собой, и неблагородный, существующий лишь ради благородного, должен собой жертвовать тоже. Нет, это не гражданская любовь конституции — она не способна на такое, если останется при своем рассудке…»^[30]

Определение Фихте идет и дальше того, что позволяет чувству сентименталист Карамзин: «Любовь к отечеству есть действие ясного рассудка, а не слепая страсть». Драматургия событий 1812 года в России тоже обнаруживает несовместимость просветительского патриотизма по расчету и «нежных» страстей. Бывшее распространенным еще в начале войны сочетание «благонамеренные и любящие отечество люди»^[31] становится неуместным. Чувственная природа любви становится универсальной, прилагаясь и к патриотизму. Любовь удаляется от практического дольнего мира, к которому ее привязывало государственное Просвещение, становясь привилегией личности и высшей ценностью, неподвластной земным резонам.

До того нейтральное отечество феминизируется. В этом смысле симптоматично распространение новых русских калек французского la patrie, которое остается и ментально и вербально (не менее половины текстов на французском) ведущим — отчизна и родина. Патриоты сверяют свои чувства с любовью, будь то любовь к родителям (родина-мать) или романтическая страсть. Первое обосновывает священный статус любви к родине (l’amour sacré de la patrie)^[32], тогда как второе заострено против рассудочности патриотизма Просвещения^[33] — но в любом случае исходным аналогом является личная эмоциональная привязанность, не имеющая ничего общего с утилитарным и рассудочным.

Насколько расходятся модели просветительской и романтической любви к оте-честву, очень хорошо заметно по эпизоду из дневника А. В. Чичерина. На впервые вышедших при Екатерине II бумажных ассигнациях печаталось на манер наглядной агитации: «Любовь к отечеству» и «Действует к пользе онаго». И вот, в момент падения Москвы в сентябре 1812 года, весь в ажитации, Чичерин нащупывает такую ассигнацию в кармане: «…Я держал в руке ассигнацию. Взглянул на нее, я увидел надпись: „Любовь к отечеству“... — Да! — воскликнул я. — Любовь к отечеству должна заставить меня все позабыть <...> Я продолжал вертеть в руках ассигнацию, надеясь обнаружить какие-нибудь другие слова, способные вдохновить меня<...>
Я повернул и прочел: „50 рублей“. Разочарование было ужасно!»^[34].

Сочетание любви и пользы, неразделимое в екатерининской и вообще в просвещенческой модели, следующему поколению оказывается просто непонятно, а деньги и любовь становятся совместимы только в одном определенном смысле^[35].

Роль героя-любовника неоспоримо утверждена за военными. Язык любовных романов в изобилии присутствует в дневниках офицеров, особенно тех, кто помоложе. А «романы для того читают, чтоб искуснее любиться»^[36]. Успевший стать классическим тезис о литературности и театральности поведения людей рубежа XVIII—XIX веков находит тут еще одно подтверждение^[37].

Армия осознает свою миссию как представителя нации и защитника Отечества^[38]. Характерна «Песнь воинов перед сраженьем» В. Ф. Раевского (1812—1813), и по ритму, и по смыслу представляющая собой кальку «Песни Рейнской армии» («Марсельезы»). Вместо citoyens адресатом служат други; а ces feroces soldats соответствуют надменные пришлецы:

Ужель страшиться нам могилы?

И лучше ль смерти плен отцов,

Ярем и стыд отчизны милой

И власть надменных пришлецов?

<…>

Мила за родину могила,

Без родины поносно жить!..

К мечам! (Aux armes!) etc…

Героев ждет нежная награда любезного отечества и прочих любезных:

А нам отчизны взор — награда

И милых по сердцу привет…^[39]

Как и во французском образце, любовь к родине уравновешивается в России ненавистью. Частично это прямая инверсия французского республиканского патриотизма — только под «ненавистью к тирании» подразумеваются не монархии, а «тиран» Наполеон.

Но прежде всего Наполеон и его армия предстают в другом качестве — как искуситель и осквернитель отчизны/России, ассоциирующейся с «матушкой» или девой. Очевиднее всего эпизод осквернения и лишения чести привязан к Москве. Ростопчин пишет об этом Багратиону в терминах «низкой» любви, в духе «жоских выражений» из своих афишек: «Неужели <...> Москву осквернит француз? Он говорил, что прое…т Россию и сделает из ней б…; а мне кажется, что она целкой останется. Ваше дело ее сберечь! — а наше держать в чистоте»^[40].

Но дело даже не в замене отечества на родину или отчизну, а в том, что происходит разделение понятий отечество и правительство, слитных в екатерининском лексиконе. Там любить отечество и любить государя/государыню суть одно — теперь же отечество превращается в самостоятельную величину, и любить его становится «общим делом», res publica в первоначальном смысле слова.

Канонический «Певец во стане русских воинов» (1812) Жуковского, несмотря на всю политическую корректность, первый кубок все-таки посвящает отчизне («О родина святая / какое сердце не дрожит…»), и лишь второй следует царю. В момент наивысшего эмоционального напряжения 1812 года после сдачи Москвы Александр Чичерин тоже отделяет империю от родины: «…Пусть государь предан, армия потерпит поражение, пусть погибнет империя, но отечество мое остается, и долг зовет меня служить ему»^[41].

Характерно и то, как прописывается в «любовном романе» 1812 года такая обязательная главка, как «измена» / «предательство», — намечается конкуренция в том, кому или чему, собственно, изменяет предатель. Наряду с традиционной версией измены присяге/верности Государю, выраженной в понятии «верноподданнного», под изменой подразумевается неверность отечеству как нарушение неписаных кровных законов. Наряду с эпизодом падения Сперанского накануне войны^[42] особенно густо словечко «измена» сопровождает первый период войны до освобождения Москвы, сосредотачиваясь на «немце» Барклае и иже с ним: «Беспечность нашего министра я ни к чему иному не могу приписать, как совершенной измене… Мы покинули без нужды Смоленск и идем Бог знает куда и без всякой цели для разорения России. Я говорю о сем с сердцем как русский, со слезами»^[43].

Тема измены затрагивается и с учреждением в Москве французами русской администрации из «простолюдинов»: «Сын ли тот Отечества, кто им (французам) поверит?» — вопрошало Министерство полиции и отечески добавляло, что «надеется спасти простоту от позднего раскаяния в легковерности»^[44]. Ибо именно любовь к отечеству «простолюдинов» была главным открытием 1812 года.

И крестьяне любить умеют

Перенесение войны на территорию собственно русскую и оформление войны как войны «народной»^[45] открывает любви к отечеству широкие перспективы. В екатерининском патриотизме четко подразумевается, как мы видели, его просвещенный и сословный характер, критерий патриота — «дворянин и чин имею»^[46]. Хотя «нижний род» в екатерининском дискурсе тоже «составлен из полезных сынов отечества»^[47], но любви к отечеству это не предполагает, поскольку крестьяне исключены из сферы «нежных» культивированных чувств, как и в любви в частном ее понимании.

Податным сословиям оставляется восторженно-слепая привязанность к «матушке-России»^[48], ассоциирующаяся с традицией и обрядоверием. В период «бабских» царствований, при Елизавете Петровне и Екатерине II, свое место в качестве чувства, объединяющего все сословия, еще стремится занять «матерняя любовь» между императрицей и подданными. 1812 год и тут приносит перемены. Офицеры, особенно старшего поколения, особенно вернувшиеся добровольно из отставки, воспринимают свою службу как службу матери-России: «Я, проводив Катю, возвратился в свою пустую хату. Грусно, да чем же переменить? Перестал бы служить, естли б не было так худо матери-России… Сердце дрожит о состоянии матери России… Грусть и грусть о милом отечестве»^[49].

Ассоциативная связь «матушки» от императрицы возвращается к «народному» смыслу «заступницы» Богородицы^[50].

После редких единичных примеров XVIII века становится, наконец, популярным и визуальный образ России, запечатленный на медальоне Ф. П. Толстого «Народное ополчение» и распространенный повсюду. «Облеченная в одежду жены Россиянки», она «раздает мечи народу», то есть «единодушием соединенным сословиям, в лице дворянина, купца и поселянина»^[51]. Композиция является неслучайной репликой и переосмыслением «иконы» республиканского патриотизма, «Клятвы Горациев» Жака-Луи Давида (1784).

Новая любовь к отечеству открывает путь в «любовники» народу. Карамзин делает первый шаг, но не желает делать следующий — между тем оказывается, что народу доступна и «высокая» любовь. Не только крестьянки, но и крестьяне любить умеют — отечество. Больше того — могут научить этой любви. Еще в апреле 1812 года, только выступив с гвардией в поход, наш Александр Чичерин идет «в народ» учиться патриотизму: «Вы позволите мне, сударыня, напомнить вам наши разговоры о русских крестьянах? Всякий день я нахожу человек десять, один лучше другого; я обнаруживаю у них рассудительность, ничуть не уступающую нашей и не испорченную нашими нелепыми условностями, а напротив, очищенную их высокими качествами <...> Придя в деревню, я теперь иду сначала в избу самого старого из крестьян, он указывает мне самых бедных, самых разоренных, — и это у них я прохожу курс морали, у них учусь любить отечество»^[52].

Что и подтверждает «народная война». Податные сословия, крестьяне и мещане^[53], тоже «пылают любовью» к отечеству — и тем причисляются к категории «сынов Отечества»: «Крестьяне, горя любовию к родине, устроивают между собою ополчения… Ежедневно приходят они в главную квартиру, прося убедительно огнестрельного оружия и патронов для защиты от врагов. Прозьбы сих почтенных крестьян, истинных сынов Отечества, удовлетворяются по мере возможности…»^[54]

С переломом в войне наступает пик эйфории; вслед за военными и власть заговорила новым языком, от имени Отечества обращаясь ко всему народу как его сынам. Высочайший манифест от 3/15 ноября 1812 года «Об изъявлении Российскому народу благодарности за спасение Отечества» местами почти дословно воспроизводил донесение Кутузова и заключал: «От лица всего Отечества изъявляем признательность и благодарность Нашу всем Нашим верноподданным, яко истинным сынам России… Все единодушно в том содействовали… Верный народ, мещанство и крестьяне, показали такие опыты верности и любви к Отечеству, какие одному только Рускому народу свойственны…»^[55]

Это центральный момент для нового национального патриотизма. В классическом понимании западной национальной теории в центре находится суверенная нация/народ. В России из-за культурной пропасти единственно достижимая общность между элитой и народом — общность любви; нация как чувственное сообщество по плоти призвана заменить сообщество по духу, так ярко представленное в «Письмах русского путешественника» Карамзина^[56].

Логично, что для описания общности любви используется церковная семантика как одинаково понятная для всех. Прежде всего это семантика пасхальная. Пасхальный мотив братской любви, который, заметим попутно, воспринимается как национальная особенность русских, впервые появляется после Тарутинского сражения: «Весь город иллюминирован — и радость, как в Светлое Воскресение, все крестятся, все от радости слезы льют»^[57]. И затем с освобождением Москвы: «...Москва наша. Какой восторг поднялся в городе [Петербурге]… люди бросаются друг другу на шею, совсем незнакомые целуются и обнимаются. Вот анекдот, показывающий внутреннее единение нашего народа. Один господин прохаживался по бульвару, когда народу объявили эту новость, и увидел, что один из мужиков, кои толпились, как я сказал, на улицах, хватает на бегу другого за руки, останавливает его, бросается ему на шею, целует его и говорит: „Слава, богу, Москва наша!“, а затем уходит. Господин, наблюдавший это, остановил крестьянина и спросил: „Разве ты знаешь этого человека?“ — „Нет, сударь“, — сказал крестьянин. „Так как же это целоваться с чужими?“ — „Ах, милостивый государь, — отвечал прохожий, — он русский и я русский, душа и радость одна“...»^[58]

Пасхальное единение — уже устоявшийся мотив. До того, напомню, Петербург переживает подобное с падением «тирании» Павла I^[59]. Однако если тогда, вытащив круглые шляпы и причесавшись à la Titus, праздновало хорошее общество, то тут скептический гуляющий господин с бульвара получает урок у мужиков («наших бородачей», как выражается Строганов в приведенном письме).

Далее этот мотив только развивался, и примерам несть числа. Особенно часто используют Слово Огласительное Св. Иоанна Златоуста из пасхальной утрени. Так, манифест о прощении поляков-изменников призывал всех объединиться^[60] («Тако да участвует всяк во всеобщей радости о совершенном истреблении и разрушении сил всенародных врагов»), как парафраз строк о «работниках единодесятого часа»: «Постившийся и не постившийся, возвеселитеся днесь… Никтоже да плачет прегрешений, прощение бо от гроба возсия». «Где убо твоя, аде, победа?» — восклицал словами из той же службы воронежский еп. Антоний (Соколов) при окончательной победе над французами^[61].

В общем типично заимствование новозаветной метафорики и связанного с ней праздничного цикла. Это характерно для «ре-христианизации» Европы и России^[62] и позволяет по-иному осмыслить символику социального общежития. Вместо ветхозаветных метафор, которые традиционно употреблялись для изображения всех отправлений государства, включая войны, и уподобляли Россию Новому Израилю, здесь все покрывается братской любовью, соединяющей воедино мирское и церковное, частное и государственное; превращающей Россию — в рай^[63].

Вот перед нами своего рода «Ода к любви» 1812 года, на которую А. Ф. Мерзляков заменяет радость своего кумира Шиллера:

В мир из мира претекаетЧувство в пламенных лучах,

И вселенная вся тает

И в любови, и в хвалах.

<…>

Посмотрите — светлым раем

Там Отечество цветет.

Братья братьев обнимите, («обнимитесь, миллионы» Шиллера…)

Мы краса его и щит.

Небеса благословите

И вселенна рай узрит.

<…>

Да подобится Россия

Безнаветным небесам^[64].

Как именно «подобится» Россия небесам, уточняла следующая глава любовного романа — разлука. Отдаление от объекта любви заставляло задуматься, что мы в нем любим, ибо — «Страдание должно быть по любовному уставу»^[65].

И наш отечественный лед^[66]

Если вообще чувства к нации требуют отдаления от предмета^[67], то в еще большей степени это касается любви к отечеству/родине, прямо привязанное к пространству. Справедливо связывать становление дискурса родины с «ностальгией» — в широком смысле, с желанием найти духовный полюс притяжения, для которого удаление в пространстве служит лишь самым действенным методом^[68].

Постоянная ситуация сравнения с разворачивающейся на глазах Европой — безусловно, важный фактор. Еще в Семилетнюю войну эта ситуация озадачивала русского офицера^[69]. К 1813—1814 годам сравнение не в пользу объекта делало чувство болезненным, а естественный для просвещенного патриотизма вопрос — за что мы любим отечество? — безответным.

В детерминированном «властью климата» Просвещении есть за что любить мирты и цивилизацию Юга, но любовь к Северу может быть только «любовью вопреки», которая определяет русский «рай» как «отрицательный ландшафт» (М. Вайскопф) — через скудость, духовную аскетику, восходящую к пустыни в христианском смысле^[70]. Примеры многочисленны, вот лишь пара. «От чего, думает холодный ум, после прекрасного солнца полуденных стран, после цветущих областей земель чуждых нравятся нам и туманное небо, и лесистая природа, и знойные пески, и вечные снега нашей родины? Отчего такая неизменная привязанность к ней?» — задается вопросом Федор Глинка^[71]. Еще более характерны размышления после перехода через Неман нашего Саши Чичерина: «Каждый шаг удаляет меня от её (России. — Д. С.) равнин, покрытых снегом, огромных, но неживописных лесов, гор, разбросанных так редко, от мест, которые несмотря ни на что всё-таки имеют волшебную прелесть для меня. Я любуюсь хорошей дорогой, проходящей по разнообразной местности; окрестные пейзажи пленяют мой взор. Но на каждом шагу я вспоминаю, что я уже далеко от своих близких, на каждом шагу клянусь ещё больше любить мое дорогое отечество и нахожу все больше причин для этой любви…»^[72]

Это „нахожу все больше причин“, мотив учебы и воспитания в себе любви многое объясняет. Хорошо видно, как любовь к отечеству в России принимает на себя роль морального императива, вписывающегося в хрестоматийную характеристику поколения В. О. Ключевским: «страстно хотелось стать русскими». Но отсюда же и фальшь, натужность этого нового русского патриотизма, воспринимавшегося другой частью общества как дурновкусие с «квасным» душком.

Логическим финалом романа войны служила смерть за любезную (что и ждало, увы, автора последней цитаты) — либо возвращение со славою домой, как его сослуживца: «Сердца наши страшно бились <...> кто никогда не отлучался на такое продолжительное время, подвергаясь таким лишениям и опасностям за Родину, тот не в состоянии понять волнение, нами испытываемое, при виде нашей родной земли»^[73].

Возвращение продолжает новые наметившиеся муки и терзания, но мы их опустим, оставив только финал любовного сюжета.

После войны

По классическим галантным канонам развязка любви, последний пункт на карте pays de tendre — «холодность», а то и «омерзелость»^[74]. Наша любовная история — не исключение. Для людей галантного века союз сердец заканчивался с переменой обстоятельств. Не стоит повторять, что имперская власть решительно не была заинтересована после 1814—1815 годов в дальнейшем разжигании эмоций любого рода — от любви к родине до просто любви, которая попадала для цензуры 1820-х в разряд «неприличностей»^[75].

Но и большинство образованной элиты видело в новой, страстной любви к отечеству только «особливыя обстоятельства (т. е. патриотический момент)», как откровенно выразился позже Ф. В. Булгарин^[76]. При сем случае воспитанник иезуитского коллегиума, сохранявший, по его словам, даже в наполеоновской армии «братскую любовь к России», сформулировал вновь подход к патриотизму с точки зрения государственной пользы, возвращая «мать-Россию» обратно народу: «Магический жезл, которым можно управлять по произволу нижним состоянием, есть Матушка Россия. Искусный писатель, представляя сей священный предмет в тысяче разнообразных видов, как в калейдоскопе, легко покорит умы нижнего состояния, которое у нас разсуждает больше чем думает»^[77].

Любовь все дальше уходила от сферы государственного. Любовь к отчизне была возможна только как «странная», не удовлетворяющаяся «славой, купленною кровью». Cлава как атрибут государственности, империи, и любовь решительно отказывались соединяться, вопреки оде Мерзлякова, в симфонию:

Не слава дни дает блаженны…

Везде находим суету,

И славы гибнут возглашеньи;

В одном любовном восхищеньи

Безсмертных благ мы зрим черту.

<…>

Тебе (любви. — Д. С.) одной принадлежит

Самодержавие вселенной! —

восклицает любвеобильный кн. И. В. Долгоруков^[78], и особенно последний пассаж уже вскоре наверняка ждал бы карандаш цензора. Нарастающее противоречие славы (как «даров Марсовых», привилегии империи и государства) и любви («даров Апполоновых», духа, культуры, личности) отмечает целый период — от упомянутой дискуссии 1792 года^[79] до князя Андрея на поле Аустерлица в эпопее Толстого 80 лет спустя. И в этой иерархии ценностей, отодвигающей государство на задний план, несмотря на разницу предметов, галантный век и век романтический находят общее поле: «самодержавие любви» князя Долгорукова вполне созвучно «самодержавию любви к отечеству» Фихте: «Народ и отечество <...> будучи столпом и залогом земной вечности, то, что и здесь может пребывать всегда, далеко превосходят государство… Именно поэтому эта любовь к отечеству должна сама править государством, как власть истинно верховная, последняя и независимая…»^[80]

Это, понятно, государству не может нравиться. Не исчезая совсем из государственного языка в России, любовь приобретает характер вылощенный, сознательно лишенный эмоций. Рассудочная триада гр. С. С. Уварова лучше всего иллюстрирует этот «бюрократический патриотизм»^[81], — актуальное обращение к чувствам тут заменено святостью традиции, обычаев, времени и бесконечно далеко от страстности Фихте или Арндта.

Обществу это лишь острее дает почувствовать тоску по нации и вместе с ней ностальгию о 1812 годе. Такие разные люди, как Белинский и Гоголь, равно видят в народе/нации прежде всего эмоциональное сообщество, им не хватает пасхальности (Гоголь)^[82] и обниманий на улице (Белинский)^[83]. К концу 1840-х любовь к отечеству завершает круг своего развития и оказывается уже безнадежно в круге «мертвых душ» — ибо ее казенность не имеет ничего общего с «лиризмом», вызывающимся «именем Россия». Этот «лиризм» для Гоголя — «…более, нежели обыкновенная любовь к отечеству. Любовь к отечеству отозвалась бы приторным хвастаньем. Доказательством тому наши так называемые квасные патриоты: после их похвал, впрочем довольно чистосердечных, только плюнешь на Россию»^[84].

Меняется эмоциональный климат, распадается модель XVIII века, при сохранении сословий, тем не менее, создававшая иллюзию единой нации. По тем же законам романов остается либо страдать, либо — избрать вместо отечества новый предмет. Любовь к истине, за которую ратовал Чаадаев, осталась выбором меньшинства^[85]. Выбором большинства стал, конечно, народ. Сюда перенесен пафос жертвы ради «любви беззаветной», здесь новое «дело любви» и новые мученики «в борьбе роковой»:

Но он терпеливо оковы несет:

За дело любви он страдает,

За то, что не мог равнодушно смотреть,

Как брат в нищете погибает…

Здесь свой рай и свое воскресение — «настанет пора, и проснется народ…». Но это уже другая история любви.

Что еще требуется роману, эпилог?

Пожалуйста: некогда «пылкий юноша», а к 1870-м годам древний старик, один из последних ветеранов 1812 года и декабристов М. И. Муравьев-Апостол высказывается перед своей кончиной о разнице эпох. И я хотел бы обратить внимание не на хрестоматийную вторую часть цитаты («Мы были дети 1812 года. Принести в жертву все, даже самую жизнь ради любви к отечеству было сердечным побуждением. Наши чувства были чужды эгоизма. Бог свидетель этому!»), а на ее не менее важное начало, с выделенными автором последними словами:

«Каждый раз, когда я ухожу от настоящего и возвращаюсь к прошедшему, я нахожу в нем значительно больше теплоты. Разница эпох выражается одним словом: мы любили»^[86].