Память, война, память о войне. Конструирование прошлого в социальной практике последних десятилетий

Конструирование прошлого в социальной практике последних десятилетий[1]

В Истории различаются не нации-грешницы и континенты-архангелы, не проклятые расы и незапятнанные народы, а демократии, которые признают свои низости, и диктатуры, которые их скрывают, рядясь в лохмотья мучеников.

Паскаль Брюкнер. Тирания покаяния: эссе о самобичевании Запада

I

Категория памяти в европейской научной традиции прочно связывается с психологией и, как правило, проходит по ведомству «психических функций», индивидуальных «способностей» человека. Пионерская идея коллективной памяти и ее социальных рамок, введенная Морисом Хальбваксом, который синтезировал принципиальное дюркгеймовское понятие коллективных представлений с отдельными положениями бергсоновской философии времени, по большей части удостаиваются сегодня почтительного упоминания, но и только. В качестве исключения можно привести разве что известную книгу Яна Ассмана, достаточно активно обращающегося к идеям Хальбвакса, однако и он начинает с характерной (относящейся, правда, к 1986 году) констатации, что этот теоретик «почти полностью забыт»^[2].

Меня интересуют, прежде всего, социологические аспекты трактовки памяти у Хальбвакса. Предельно коротко я бы подытожил его подход в следующих пунктах: память имеет социальное (коллективное) измерение; ее формируют и поддерживают социальные институты и группы (семья, церковь, социальные классы^[3]); последние не пассивно репродуцируют прошлое, но деятельно и непрестанно его конструируют и реконструируют; коллективная память — дюрк-геймовский ход мысли у Хальбвакса — носит принудительный, обязательный (нормативный) характер; памяти как относящейся «исключительно к прошлому» противостоит рассудок, исходящий «из настоящего»: «В этом смысле память функционирует только под контролем рассудка»^[4].

Воспоминание здесь понимается как механизм, посредством которого в рамках группы, института, социальной системы предъявляются те или иные моменты их прежних состояний в качестве значимых, воздействующих на актуальную ситуацию, — т. е. как механизм связи между разными типами времени. Ю. А. Левада в этом смысле говорит о двух временных шкалах систем, организованных во времени (систем действия): «для измерения временной последовательности состояний ("длительности") и для временных структур, фиксируемых памятью» (или, в других терминах, о «программе опыта» и «программе культуры», что, на мой взгляд, соотносимо с упомянутой выше дихотомией рассудка и памяти у Хальбвакса)^[5]. Первая шкала предназначена для установления, проверки и оптимизации порядка актуальных действий при достижении цели — можно сказать, здесь меряется расстояние до цели на каждый настоящий момент времени, а сам процесс организован как финалистский (так мы смотрим на часы, подсчитывая, например, время, оставшееся до встречи). Вторая шкала вводит нынешнее действие в более общий контекст — показывает степень значимости и востребованности самой цели и тем самым удостоверяет смысл (направление) движения к ней. Если первая шкала фиксирует время достижения цели, то вторая — время реализации ценности. Понятно, что это последнее, время культуры, требует иных масштабов, выходящих за пределы индивидуальных и даже поколенческих размерностей. Проблемой и задачей для личности, группы, современного общества в целом становится соединение двух этих шкал, систематическая связь между целями и ценностями.

Подавление импульсов поиска, взвешивания вариантов, выбора оптимальной стратегии движения к цели — сворачивание «программы опыта», — в конечном счете, ведет, по Леваде, к сбою ее воспроизводства, ослаблению функций хранения и поддержания целого (образца, структуры). В основе современных обществ, их функциональных центров, ведущих институтов — от механизмов рынка до структур образования — лежат именно функции целеполагания, достижения целей, оптимизации работы социальной системы (при этом обобщенные критерии выбора и оценок оптимальных решений, разумеется, входят в программу культуры — современной культуры). А это значит, что система, перестающая откликаться на вызовы настоящего и ставить перед собой новые задачи, строить планы, выбирая оптимальные стратегии, вырождается в церемониал, замкнутую в себе игру по формальным правилам. Не зря Левада в первой половине 1980-х годов обращается к понятию игры (статья 1984 года об игровых структурах социального действия), а в начале 2000-х — к развитию прежних идей о символе и ритуале или церемониале (статья 2001 года «Люди и символы»). Даты обеих названных работ представляются мне глубоко значимыми.

Однако и десимволизация социального действия, свертывание или вырождение «программы культуры» до всего лишь оперативной ориентировки в текущем дне и до чисто реактивной адаптации к его требованиям разрушает общество как систему. Дезактуализация прошлого, потеря социальной способности (и прежде всего — со стороны продвинутых групп интеллектуалов) его снова «спрашивать» и заново интерпретировать «ответы» превращает культуру в почтенный, но ма-лопосещаемый музей или парадную выставку-галерею «генералов», по формулировке Ю. Тынянова. Иными словами, деградация социума возможна как при упрощающей оптимизации системы (сведение социальной деятельности исключительно к приспособлению, к адаптации), так и при ритуализации и музеефикации социальной жизни. В обоих планах действия — а Леваде принципиально важна эта многомерность, всегда проблематичная сопряженность разных планов действия — здесь фиксируется неспособность к новому, отказ от сложности, а значит и от движения, от времени, исторического времени действия, которое всегда имеет место в настоящем, но связано с прошлым и с будущим, с проекциями «в обе стороны» на временную ось.

Указание Левады на две несводимые шкалы времени или две принципиальные программы действия означает, что ни прямого, ни постепенного, градуального перехода от одной шкалы или программы к другой нет. Такой переход, смысловое переключение обозначены и опосредованы символически, с помощью символов (к которым, в более узком плане, относятся, например, памятные события и фигуры). Граница, отмеченная тем или иным символом, может задаваться как рубеж между реальностью и сновидением, этим миром и «миром иным», актуальным, стремящимся к финалу рассказом и преданием, отсылающим к началу, истоку и т. п. В любом случае, общая функция работы всего описываемого механизма меморизации и воспоминания (напоминания) состоит в том, чтобы от имени прошлого санкционировать определенные образцы поведения, установки, оценки в настоящем и, еще более широко, в будущем, с проекцией в будущее. Иными словами, можно — вопреки привычному и как бы «естественному» ходу времени от прошлого к настоящему — описать действие этого механизма как направленное, наоборот, от настоящего к прошлому, а от него, через его опосредующее действие, — к будущему.

Напомню, что оформление и первичное восприятие идей Хальбвакса происходят в историческом контексте начала ХХ века, а затем — сопоставляемого с ним межвоенного двадцатилетия. Из этого сопоставления рождается сознание эпохального разрыва времен и сопровождающее его чувство невосполнимой утраты, потери контроля над настоящим и вообще над временем, т. е. над собственной идентичностью, над собой, откуда, в частности, и ставшая популярной метафорика «потерянного поколения». Проблемой для широкого круга европейских интеллектуалов становится возможность «обращения времени», когда настоящее не только формирует будущее, но и трансформирует прошлое (в позднейшей формулировке Борхеса, с отсылкой к Т. С. Элиоту, каждый автор сам создает себе своих предшественников). За неотрадиционалистским (неоклассическим) стремлением возродить или воскресить прошлое, внести его в нынешний день стоит желание продлить прошедшее в будущее, надставить недостающее будущее для прошлого и выстроить его как прошлое. Тем самым для участников процесса возникает возможность в акте ретроспекции и рефлексии, сознательного конструирования традиции компенсировать ту потерю будущего, которое предполагалось прожить вместе с утраченным теперь прошлым — и в свете, в продолжении этого прошлого. Ностальгия по утраченному прошлому связана с меланхолией в отношении потерянного и более недостижимого будущего. Вряд ли случайно, что словесность и художественная культура межвоенных лет изобилуют произведениями в жанре антиутопии; в том же контексте стоит, вероятно, трактовать и возрождение интереса к архаике, примитиву, мифу в искусстве и гуманитарной мысли данного периода.

Подытожу эту вводную, концептуальную часть моих рассуждений. Работа памяти имеет вид восстановления временной последовательности («программы опыта»), продолжения прошлого настоящим. Но если разбирать работу механизма воспоминания, то он включается сознанием разрыва привычного течения времен, утраты автоматизированной, «нормальной» самоидентичности и активизацией «программы культуры». Роль спускового крючка здесь выполняет страх потерять прошлое, угроза его забывания, ослабление или даже временное разрушение памяти, амнезия. Говоря «сознанием», я имею в виду, что сам этот разрыв тоже не дан «естественно», а произведен и осознан концентрированным усилием воли и заинтересованной работой ума, более коротко — он ими конструируется. Знаком и следом (швом, рубцом) подобного разрыва выступает указание на разную «природу» настоящего и прошлого — а такое указание воплощается в символе^[6]; в более узком смысле слова это может быть памятное событие, памятник.

Выделение из всего богатства смысловых ресурсов индивида, группы, института (из разнообразия культуры) именно этих разрывов, разломов, а не всех прочих моментов подчинено интересам и планам настоящего. Это результат действий определенного актора — опять-таки: индивида, группы и института, — реализующего собственные цели и представления в настоящем, но программирующего свою деятельность в будущем. Работа института и системы институтов приобретает, таким образом, «естественный», т. е. циклический характер. Интересы, оценки, установки настоящего переносятся на прошлое и, подкрепленные, утвержденные авторитетом прошлого, проецируются рикошетом в будущее. Тем самым проблематичная актуальная ситуация получает «твердое» место в хронологической цепи. Временная конструкция приобретает форму как бы «логической» связи: «мы наследники» и потому нам принадлежит завтра. С воссоединением времен коррелирует интеграция коллективного субъекта воспоминаний — «мы»^[7].

II

Я попробую показать, как работают механизмы конструирования, разрушения и формирования коллективной памяти, на примере представлений жителей России о Великой Отечественной (для всех остальных — Второй мировой) войне и победе в ней. Речь пойдет именно и по преимуществу о механизмах — более подробная реконструкция исторических обстоятельств и этапов этого процесса коллективного «возвращения в память» (а точнее — институционального установления коллективной памяти) не входит сейчас в мою задачу и явно превышает отпущенный мне объем публикации^[8].

Почему в качестве примера я выбрал меморизацию именно Отечественной войны — точнее, победы в войне? Резонов, минимум, четыре. По всем опросам общественного мнения, проведенным Левада-Центром (до 2004 года — ВЦИОМ, ВЦИОМ-А), победа в этой войне — главное событие ХХ века для населения России. Больше того, это едва ли не единственное (наряду с полетом в космос Ю. Гагарина, чей ценностный ранг все-таки заметно ниже — на него указывали от трети до половины опрошенных) позитивное событие века и, в этом плане, единственное более или менее несомненное достижение советского периода отечественной истории. Сознание его первостепенной значимости объединяет, далее, не менее трех четвертей россиян (по опросу 1999 года даже 85%) — из событий, относящихся к прошлому, такой сплачивающей силой не обладает никакой другой символ. И, наконец, символ-Победа, как я надеюсь показать далее, наделяется объединяющей силой по отношению ко всей отечественной истории ХХ столетия, и не исключено, что и для всей истории как таковой: это символическое событие — ее центр и, вместе с тем (в конструировании памяти такой парадоксальный механизм «обращения времен» действует постоянно), ее начало, «исток», дающий саму возможность помнить и представлять историю в качестве осмысленного и структурированного, обозримого и понятного целого.

Важно, что монопольным держателем памяти и конструктором истории выступает в данном случае государство. Речь идет о символической политике советской власти, впервые в таком масштабе развернутой на военном материале вокруг празднования двадцатилетия Победы 9 мая 1965 года всеми институциональными средствами, находившимися в ее распоряжении. Назову лишь некоторые: массовые ритуалы меморизации (праздничный парад и демонстрация на Красной площади столицы, списочные награждения участников, «Минута молчания», «Вечный огонь»), произведения литературы и искусства, в особенности — монументальной пропаганды и кино, программы массмедиа, прежде всего — телевидения, издание учебной и научно-популярной литературы по истории, библиотеки и серии мемуаров военачальников и т. д. Символическая сцена воображаемого «антропологического театра» выстраивается вокруг воплощений государства (власти, которая представлена первыми лицами, военачальниками, работниками спецслужб) — его проекции, народа-героя — фигур его противника (вооруженного врага) — и, наконец, героя-воина.

Показательна настойчивость, с которой в число главных действующих лиц произведений о войне вводятся представители секретных служб и действующие «под маской» разведчики. Упомяну лишь популярные в 1965—1975 годах фильмы (их основой чаще всего выступали широко читаемые романы Юлиана Семенова) «Майор Вихрь» (1967, телевизионный), «Щит и меч» (1968), «Семнадцать мгновений весны» (1973, телевизионный), «Вариант Омега» (1975, телевизионный) — они, отмечу, активно, а после 2000 года — чрезвычайно активно демонстрируются по различным каналам российского телевидения^[9]. В образы разведчиков и «популярную мифологию» тайных служб включаются дефицитные, но весьма значимые моменты советской культуры и культурной антропологии советского. Это особые способности и возможности такого типа героев — остаточные элементы «тайны» в адаптирующемся социуме, где потенциал собственного действия, контроля над ситуацией и своей жизнью в целом, активного поступка крайне сужен. Кроме того, подобных героев — речь идет, напоминаю, об условных, мифологизированных образах — объединяет особая корпоративная солидарность, а это также чрезвычайно редкий феномен в советском обиходе. Важно и то, что упомянутая солидарность связана с экстраординарной ситуацией тотальной угрозы социальному целому и каждому его члену, в этом смысле особые способности чекистов поддержаны более общей мифологией чрезвычайности в советской культуре. По мнению большинства россиян (это уже данные опросов Левада-Центра), лучшие качества советские (российские) люди проявляют именно в чрезвычайных обстоятельствах, угрожающих «всем», а особые права, обязанности и корпоративная солидарность работников спецслужб как раз и делают их наименее равнодушными и минимально подверженными разложению, которым поражены представители других государственных институтов в России (милиции, суда, политических партий, парламента и проч.)^[10].

Монополизация памяти государством — выражение и продолжение принципиальной структуры монополизированной власти и ее идеологии. Этот момент предопределяет оценочную (идеологическую) квалификацию любой иной точки зрения на происходящее и прошедшее как вражеской, а значит, постоянно возвращающуюся модель осмысления отечественной истории в терминах и фигурах войны — будь то внешней, мировой, будь то внутренней гражданской. Сражение, бой, битва, схватка, фронт и т. п. — не случайные, а базовые метафоры образа мира, построенного на непримиримом расколе: «Кто не с нами — тот против нас». Антропологу, конечно же, ясен архаический характер таких оппозиций, но их первичность и простота служат залогом понятности массам и принятости массами: власть, в представлении российских масс, должна быть проста и понятна, и всякая власть, которая опирается на подобные примитивные (в этимологическом смысле слова) образы и формулы, скорее всего, будет принята большинством населения на правах, в этом отношении, «своей», «близкой». Социолог фиксирует в таких случаях как исходный для себя факт массовую готовность принять подобный упрощенный и мифологизированный язык самоописания.

Задачей власти в описываемые годы, важные и формативные, как показали последующие десятилетия, для советской системы и идеологии в целом, была новая легитимация устанавливающейся брежневской власти после краткого периода коллективного руководства страной. Во-первых, задача эта имела тактический компонент — вытеснение, диффамацию и устранение фигуры непосредственного предшественника из коллективной памяти, политической символики и риторики. В такой «работе на контрасте» дело, однако, не ограничивалось конкретной фигурой Н. С. Хрущева и теми либо иными его конкретными делами. В данном случае мы встречаемся с принципиальной тактикой власти в режимах советского типа — власти посттоталитарного периода, которая, с одной стороны, все еще монополизирована одной узкой группировкой, а с другой — испытывает хронический дефицит или, по крайней мере, уязвимость собственной легитимности (такую же тактику будет применять впоследствии М. Горбачев по отношению к Брежневу, Б. Ельцин по отношению к Горбачеву, В. Путин по отношению к Ельцину). Однако новым при этом был, во-вторых, сам тип легитимации, политической стратегии и руководящей риторики. Укажу лишь два аспекта^[11].

Аргументация в пользу нового социально-политического порядка шла теперь не от будущего, как во «всемирных» утопиях первых пореволюционных лет, в идеологии экономического рывка и построения социализма в одной стране у Сталина, или в риторике коммунизма в планах Хрущева, а от героического прошлого — к мирному настоящему, именно поэтому не быстротечному и промежуточному этапу на пути в грядущее, но уже созданному, существующему здесь и сейчас, причем утвердившемуся надолго, даже навечно. Отсюда упор на «новой исторической общности людей — советском народе» и новом сформированном типе «советского человека» в идеологической пропаганде, обращенной внутрь страны. И отсюда же идея «разрядки» и относительного примирения во внешней политике и сопровождающем ее идеологическом шлейфе: смягчение угрозы войны в будущем и настоящем уравновешивалось здесь неомифологизацией войны в прошлом. Причем главный акцент делался даже не на испытаниях и потерях военных лет, а на победе (этот сдвиг акцентов проявился и в далеком от придворной, заказной продукции искусстве тех лет — скажем, в приобретшем популярность фильме Андрея Смирнова «Белорусский вокзал», 1971, и известном припеве о цене и победе в нем Булата Окуджавы).

Перенос центра тяжести в тактике и риторике власти, в политической культуре масс с войны на победу преследовал несколько целей. Уводились в тень не только тяжелейшие поражения советской армии в 1941—42 годах, массовое взятие в плен военных и гражданских лиц, жизнь в условиях оккупации, страдания мирного населения в тылу, штрафные батальоны и власовская армия, депортация «неблагонадежных» народов, темные эпизоды поведения победителей на освобожденных территориях и многие другие неприглядные стороны огромной войны. Главное, что планировалось заслонить с помощью нового, триумфального образа войны, которая венчалась примиряющей всех победой, был террор и ГУЛАГ, а далее — социальная и человеческая цена коллективизации, голодомор и т. д. Тем самым демпфировался эффект хрущевской «оттепели» и пресекалось развитие намеченных тогда антитоталитарных инициатив в обществе, культуре, науке, а с другой стороны — через мифологию победы — частично «реабилитировался» образ Сталина. Неслучайно одной из самых популярных оценок роли генералиссимуса россиянами по нынешний день остается: «Какие бы ошибки и пороки ни приписывались Сталину, самое важное, что под его руководством народ вышел победителем в Отечественной войне» — в 2007 году ее поддержали 28% (признали, что «Сталин — жестокий, бесчеловечный тиран, виновный в уничтожении миллионов невинных людей», практически столько же, 29%, а в 2003 году связь Сталина и победы подчеркнули даже 36%, и эта оценка была ведущей).

Новый образ войны и победы распространяется в социокультурном пространстве: идет характерная для империй трансляция ключевых символов и значений на периферию. Это относится к званию «город-герой» и строительству мемориалов в таких городах, переносу в них Вечного огня и т. п.^[12] Вместе с тем, идет переструктурирование культурного времени: как уже говорилось, роль главного события и, одновременно, начала новейшей истории теперь принимают на себя война и победа. Значение же Октябрьской революции в этом плане последовательно сокращается. Если в 1989 году ее относили к главным событиям века 62% россиян (2-е порядковое место после победы! в войне), то в 2003 году — 40% (4-е место). Смена поколений во власти и в обществе выражается и в реструктурации исторического времени.

III

Последний момент крайне важен. Течение времени и смена поколений ставят общество перед проблемой передачи памяти от «живых свидетелей» к «наследникам», принимающим образ прошлого, которое не было пережито ими в качестве собственного настоящего и может быть усвоено только символически, через посредство символов. К ролям в государственном театре «исторического воображения», о которых шла речь выше (власть, герой, враг и т. д.), в описываемый период прибавляется новая значимая фигура — ветеран. Начинает формироваться официальная система гратификации, благ, привилегий для воевавших и уцелевших, многие из которых во второй половине 1960-х приближаются к пенсионному возрасту. Это — институциональная сторона дела, важная, но не единственная.

Подобная система должна, кроме того, дать процессу направленной трансформации представлений о прошлом, в данном случае — образов и значений войны, антропологическую основу, человеческую размерность. Подчеркну, что этот аспект нисколько не противостоит институциональному: именно личность «общественного человека» является «наиболее устойчивым социокультурным институтом»^[13]; анализ репродукции и частичной реставрации советского в политической и повседневной культуре России последнего десятилетия в этом лишний раз убеждает. К тому же, опираясь на фигуру ветерана, власть производит еще одну важную смысловую переакцентировку, а именно: отсылка к молодости воевавших обеспечивает символическую интеграцию их жизни как осмысленного целого, оцененного и вознагражденного «потомками».

Напомню, многие из них приближаются к пенсии, что, по неписаным законам советского обихода, фактически означает конец социальной жизни, социальную дисквалификацию или, по крайней мере, очень значительное снижение статуса и престижа. А фигура ветерана представляет пожилого человека в авторитетной роли обобщенного отца, что должно обеспечить передачу памяти в рамках семьи либо, так или иначе, с опорой на позитивные значения семьи и семейных отношений. Нужно ли говорить, насколько остро в стране воспринимается в послевоенный период проблема безотцовщины и какой угрозой, в частности, для интеллигенции выглядит возможный разрыв в цепи культурного воспроизводства?^[14]

Таким образом, фигура ветерана как бы представляет государство в рамках семьи, она надставляется над семейной памятью и соответственно перестраивает ее, транспонируя в общий, государственный план. Отдельная, частная жизнь, которая еще и близится к концу, встраивается теперь в панорамную картину объединяющего всех целого. Недаром многие читатели мемуаров военачальников, жанра, ставшего в описываемое десятилетие одним из лидеров массового чтения и библиотечного спроса, искали, по их признанию, упоминание своих воинских частей на общей карте военных действий, описываемых тем или иным маршалом.

Если в нашем российском случае «фигурой», передающей память о прошлом и значение произошедшего, стал ветеран, то вне России находят и другие способы представлять тех, кто в силах удержать и передать память. Это, например, «свидетель» в понимании Джорджо Агамбена, который в этом отношении опирается на тексты узников нацистских концлагерей, в частности — Примо Леви, бывшего заключенного Аушвица. Книга Агамбена^[15] посвящена фигуре свидетеля и понятию архива. Намечу всего лишь несколько основных пунктов в размышлениях Агамбена, они важны для меня именно как знаки отличия от описанной выше фигуры ветерана.

Агамбен, вслед за Примо Леви, пользуется категориями «свидетель» и «выживший». Отправной пункт его рассуждений — приводимые в начале книги слова Леви: «Я вообще говорю не от имени власти» (15). Выживший у Леви, по Агам-бену, не представляет власть и не имеет власти: он выжил, чтобы свидетельствовать — и только. За ним не стоит никакой официальный институт, даже семья, он может говорить лишь от себя и от имени тех, кого нет. В этом смысле он не имеет в виду справедливость и воздаяние, суд, приговор или, напротив, триумф и гратификацию. Леви в своих книгах движется к такому пониманию нацизма и Холокоста, для которого судебный приговор не то чтобы невозможен, но несоразмерен, а нормы права и богословские понятия искупления или оправдания недействительны. Вот это сознание невозможности подвести произошедшему однозначный итог, сознание бесконечности и непримиримости длящегося опыта — он важен, если длится и пока длится, — только и делает (следующий пункт рассуждений) слова свидетеля авторитетными, соизмеримыми с тяжестью пережитого им лично и отсутствующего здесь и сейчас — жизней тех, кто не уцелел и потому не в силах свидетельствовать. Поэтому, далее, ответственность свидетеля в толковании Агамбена подразумевает лишь «такую ответственность, которая бесконечно превосходит все, что мы способны на себя взять. Так мы хотя бы остаемся ей верны, то есть принимаем ответственность за то, чего не в силах вынести» (19).

Отсюда (и это следующий пункт) — признание Леви неустранимого изъяна, неподлинности свидетельства. Оно исключает какую бы то ни было гордыню, чувство превосходства со стороны выжившего, и даже наоборот. Агамбен цитирует Леви: «Повторяю: мы, выжившие, — не подлинные свидетели. <...> Мы, выжившие, — не просто незначительное меньшинство, мы — отклонение от нормы: благодаря чьему-то попустительству, нашей ловкости или случаю, мы не спустились на самое дно. Те, кто туда спустился, кто глянул в лицо Горгоне, не вернулся, чтобы об этом рассказать, или вернулся немым, но только они, "мусульмане"^[16], "доходяги", потонувшие — полноправные свидетели, только их показания могли бы иметь общий смысл. Правило — они, мы — исключение» (31).

Поэтому следующий пункт: то, о чем говорит свидетель, отсылает к отсутствующим, а значит, само не является словом, письмом, языком. Значение свидетельства — в этом постоянно воспроизводимом зазоре между тем, что передается, и тем, что не может быть передано. Свидетельство утверждает реальность несуществующего, и оно одно в силах утвердить эту реальность, поскольку самих «потонувших» больше нет. Понять это и значит взять на себя ответственность за свое свидетельство. В этом смысле свидетельствование происходит там и тогда, где человек берет на себя такую ответственность за такое свидетельство (этому был посвящен в свое время документальный фильм Клода Ланцмана «Шоа» [1985], материалом которого выступали только свидетельства, в реальном времени фиксируемые режиссером, — или отказ от них; там не было ссылок ни на что внешнее и ни на каких третьих лиц^[17]). Для такого свидетельства нет документа — вернее, документа ему недостаточно. И — последний пункт, вероятно, самый важный — такое свидетельство может быть взято человеком на себя только здесь и сейчас, всегда в первый и единственный раз. Только так. Оно не может быть ритуализова-но, не поддается и не сдается ритуализации.

Я не буду сейчас подробно говорить о тех альтернативах официальной версии войны и победы, представлению военных событий в жанре романа или фильма-эпопеи, которые начинали формироваться параллельно официальным, были институциональными средствами вытеснены и замолчаны или сформировались позднее^[18]. Обобщу направления этой альтернативной работы, имея в виду, впрочем, не только ситуацию 1960—70-х годов, но и задачи нынешнего дня, когда брежневская версия войны и победы во многом реанимируется (см. парад на Красной площади 9 мая текущего года, а также всю тогдашнюю телепрограмму дня по четырем основным каналам центрального телевидения).

Ресурсов здесь, как показывает тогдашний опыт, несколько. Это, например:

а) последовательная и предельная конкретизация памяти, противопоставленная государственно-панорамному абстрагированию;

б) драматизация памяти, противопоставленная официальной оптимистической картине и нынешним требованиям так называемого «позитива»,

в) абсурдизация, иронизация памяти или, по крайней мере, проблематизация смысла и процедуры реконструкций прошлого, субъективация значимости памяти, модусов воспоминания;

г) в более общем плане — умножение субъектности реконструкций прошедшего, умножения субъектов воспоминания, включая и тот радикальный смысл, который осознан и выражен Примо Леви и, вслед за ним, Джорджо Агамбеном; сознание слабости памяти, хрупкости воспоминаний — источник их ничем иным не гарантированной значимости (иначе не уцелеют!) и ответственности за них, за утверждение реальности, которой больше нет.

Сказав о множестве субъектов памяти, добавлю (об этом тоже шла речь выше), что ни у кого лично и ни у одного института нет в отношении памяти и прошлого вообще никаких привилегий. Иногда говорят об особых альтернативных возможностях, к примеру, семейной памяти в ее сопротивлении официально-государственной историзации прошлого. Не думая отрицать значимость и роль семейного архива и предания, замечу, что у семьи как института есть свои границы, а у советской и постсоветской семьи — свои особенности. «Объем» семейной памяти вообще сравнительно невелик, а каналы передачи образцов здесь несопоставимы по силе со школой, телевидением, системой наглядной пропаганды. Победить и даже компенсировать вторые первыми — задача вряд ли реалистичная, хотя это и не значит, будто такие попытки сами по себе лишены смысла.

Кроме того, советская и постсоветская семья далеко не всегда противостоят «большому» социуму, а куда чаще выступают его продолжением. Выше об этом говорилось на примере фигуры ветерана, но, конечно, официальная символика и риторика, образ мира и представления о других, о значимом и не значимом проникают в семью по многим другим каналам. Яркий пример здесь — замечательные в своем роде воспоминания Е. Г. Киселевой «Я так так (написано автором) хочу назвать кино»^[19]. Их постоянно воспроизводимой болевой точкой и скрытым механизмом письма выступает разрыв между официальной картиной мира (ее источник — телевизор), традиционно-моралистическими представлениями не очень грамотной женщины, выросшей в деревне (впитавшей пословицы, поговорки, песни и другую «народную мудрость») и индивидуальной, идиосинкратической реакцией на не поддающийся ей, то и дело задевающий ее за живое повседневный мир захолустного промышленного поселка. Разделить эти планы можно только аналитически, инструментарием исследователя, но для понимания смысла ее свидетельства их нужно держать в постоянном и тягостном, почти невыносимом для читателя сопряжении и напряжении.

Наконец, в жизнедеятельности семьи и внутрисемейных отношениях есть такие стороны, когда участники вовсе не имеют в виду поддерживать и сохранять память, а, напротив, последовательно ее ампутируют, можно сказать — пестуют амнезию. Примером здесь может служить записанная с голоса книга Юрия Айхенвальда^[20], действие которой разворачивается в кругах советской научной и художественной интеллигенции — в нескольких семьях, многие из членов которых репрессированы. О мире за стенами здесь «не говорят», его стараются «сторониться, сторониться, сторониться». Отсюда частое, но парадоксальное для мемуариста признание, усиленное, кроме прочего, его недоверием и нелюбовью к самому себе: «Я ничего не понимал и не запомнил»^[21].

V

Описанный в статье на материале памяти о войне процесс конструирования, вымарывания и переозначивания коллективного прошлого, как говорилось, задан и ограничен определенными историческими рамками, конкретными участниками, их интересами, целями и представлениями. Созданная в брежневские годы и оформленная в дальнейшем картина передана перечисленными выше институциональными средствами (школой, советскими фильмами, телевидением с его юбилейными концертами и т. п.) следующим поколениям и составляет сегодня наиболее общий ресурс представлений большинства россиян о советском в его связи с нынешним. В этих рамках массовое представление о «золотом веке» брежневских лет контрастирует с образом «лихих» 1990-х годов и их хаотических, непродуманных и болезненных для населения реформ. Общая картина брежневского периода поддерживает сформировавшийся образ войны и победы, а он, уже в свою очередь, — отчасти реабилитированный образ Сталина и сталинской эпохи. А по сю сторону «черной полосы» девяностых, тоже по контрасту с ними, выступает путинская эпоха как еще одно — наряду с брежневским — воплощение порядка, стабильности и относительного благополучия. Тем самым ХХ век в его основных событиях, как их показывает официально-патриотическая пропаганда, воссоединяется в некое целое, принятое большинством населения, пусть и при известном сохранении привычного для людей в нашей стране адаптивного лукавства и двоемыслия.

Новый контекст для обсуждаемой здесь проблематики создает массовое примирение россиян в 2000-е годы с советским как «своим». Оно утвердилось при Путине, опять-таки, по контрасту с представлением времен перестройки и первого срока ельцинского президентства о тупиковости советского пути и бесплодности советского периода, который должен быть вычеркнут, а постсоветская Россия воссоединена с досоветской. Новое воссоединение общей истории как целого повлекло за собой смысловую переакцентировку ряда значимых моментов внутри этого «целого». К ним относится, например, явное понижение значимости сталинских репрессий и всего с ними связанного в коллективном сознании нынешних жителей России. Если в 1989 году на них как событие века указывали 30% опрошенных, то в 2003-м — 17%, а сегодня — и вовсе порядка 10%.

Понятно, что на этом фоне Путин, говоря о крупнейшей социально-политической катастрофе столетия, называет не большевистский террор и не Холокост, а распад СССР. Понятна и растущая в самых разных группах населения (и даже особенно — среди молодежи) позитивная оценка исторической роли Сталина. Не говоря уже о новом победном возвращении на телеэкраны фигуры разведчика и «чекиста во фраке», которая на этот раз специально выделяется как своего рода гербовый знак, генеалогический символ нынешней власти.