Обращение к памяти — симптом распада исторического сознания, потребности преодолеть разрывы, возникшие в картине истории, восстановить ее связность и свою связь с ней в тот момент, когда прежние формы этой связи утрачивают свою естественность. Характерно, что и попытки восстановить таким образом «последовательность истории» (Й. Рюзен), столь, казалось бы, многообещающие и во многих отношениях действительно продуктивные, оказываются тем не менее внутренне конфликтными, постоянно обозначающими условность найденной позиции. Эта конфликтность, вообще характерная для зрелого модернистского самосознания, проявляется в тех жарких спорах, которые сопровождают «историю памяти» практически с момента ее появления в общественном и научном сознании.

Современные теории «истории-и-памяти» отсылают нас к тем социальным и интеллектуальным процессам, которые традиционно объединяются понятием постмодерна. Однако некоторые западные исследователи, такие, например, как О.-Г. Эксле или Ф. Артог, указывают, что истоки рефлексии, в рафинированной форме представленной этими современными теориями, мы можем обнаружить еще в конце XIX — начале ХХ века[1]. Данная статья посвящена одному из ранних опытов подобной рефлексии — теории памяти, сформулированной русскими историками И. М. Гревсом и его учеником Н. П. Анциферовым. То, что эта теория во многом была инспирирована практикой исторических экскурсий, делает ее особенно интересной в контексте увлечения современных исследователей изучением проблематики «мест памяти». Сегодня существует целый ряд исследований, посвященных изучению связи посещения памятных мест и формирования исторического опыта. В большинстве своем речь идет о коммеморативных практиках, патриотическом воспитании и формировании образа национального прошлого[2]. Описывая теорию экскурсий и концепцию памяти в работах Гревса и Анциферова, я хотел бы показать, каким образом эта теория не только отвечает некоторой стратегии научного поиска, но также впитывает импульсы процессов модернизации и реагирует на несомые ими социальные и исторические катаклизмы.

Развитие экскурсионного дела[3]

Становление экскурсионного дела традиционно осмысляется в контексте оформления во второй половине XIX — начале XX века такой важной для современных обществ сферы, как туризм[4]. Образование системы объектов туризма, объединявшей растущее число исторических и природных достопримечательностей, становление инфраструктуры массовых путешествий (гостиничная индустрия, глобализация путей сообщения, издание путеводителей), возникновение институтов и сообществ, обеспечивающих ее функционирование, не только создавало условия для проведения экскурсий, но и стало фоном для формирования их идеологии. Важным фактором развития экскурсионного дела стало начавшееся в середине XIX века преобразование системы среднего образования, в ходе которой в качестве альтернативы «классической» модели, в большей степени ориентированной на изучение античной древности, постепенно утверждается «реальная» модель образования, в которой упор делался на изучении естественных наук и иностранных языков[5]. Возникающая в рамках этой модели идея экскурсии выражает стремление к преодолению отвлеченности образования от жизни, повышению «предметности» и комплексности преподавания[6].

В 1890—1900-х годах процесс институциализации экскурсионного дела ускоряется: в структуре целого ряда педагогических и туристических обществ, а затем и государственных учреждений появляются отделы и комиссии, специализирующиеся на организации экскурсий и их методическом обеспечении. Понятие «экскурсии», входившее тогда в массовое употребление, охватывало самые разные поездки — от чисто рекреационных до просветительских. Наряду с важными мерами организационного и экономического характера, значимым для развития экскурсионного дела событием стала разработка профессором Д. Н. Кайгородовым в 1901 году школьных программ по природоведению, в основу которых был положен экскурсионный метод[7]. Вместе с тем государственный интерес к набиравшей силу практике гуманитарных экскурсий был связан с осознанием их эффективности в качестве средства религиозного и патриотического воспитания, внушения «желательной бодрости духа», преодоления оторванности молодежи от жизни и противодействия «фальшивой проповеди отрицательных идей». Экскурсии представлялись важным инструментом придания школе национального характера[8]. В 1910 году при Московском учебном округе была создана Центральная экскурсионная комиссия, а в 1914 году она приступила к изданию журнала «Экскурсионный вестник. Хождение по Руси и за рубежом». В редакционной статье первого номера журнала подчеркивалась его патриотическая направленность, а само появление издания представлялось реакцией на всплеск экскурсионно-туристического движения, связанного с государственными коммеморациями 1910-х годов: столетней годовщиной победы в Отечественной войне 1812 года, трехсотлетием династии Романовых и др.[9]

Рис.

Деятельность Гревса в области экскурсионного дела лежала в совершенно иной плоскости — идейной, политической и институциональной. В самом общем политическом смысле она была связана с идеологией культурничества, приверженность которой была связана у Гревса с участием в Приютинском братстве, образованном в 1885 году[10]. Его программа возникла в поисках выхода из того тупика, в котором оказалась русская интеллигенция после цареубийства 1 марта 1881 года, «когда революционная пропаганда выглядела очевидно неуместной, торжество власти казалось отвратительным, кровь — и с той, и с другой стороны — заставляла отшатываться и от правых, и от левых»[11]. «Приютинцы были одушевлены верой в прогресс, культурный и общественный, орудиями же борьбы за него видели воспитание (самовоспитание) личности, науку, просвещение, наблюдение за жизнью народа и посильное воздействие на нее». Участники братства — Д. И. Шаховской, братья С. Ф. и Ф. Ф. Ольденбурги, В. И. Вернадский, А. А. Корнилов — сотрудничали с Комитетом грамотности Вольного экономического общества, были тесно связаны с земским движением, а впоследствии стали активными участниками кадетской партии. Еще более выраженной приверженность к культурничеству оказалась впоследствии у Н. П. Анциферова. Успешно окончив университет, он тем не менее «отказался от научной карьеры, видя свое предназначение в просветительной деятельности»[12].

Однако для формирования идеи экскурсий более значимым был не чисто политический[13], но академический контекст деятельности Гревса. Университетские экскурсии, нацеленные на приобщение студентов к воплощавшему универсальные ценности классическому наследию, выступали способом сделать это наследие более близким и понятным. Для самого Гревса важным импульсом оказался опыт научной командировки во Флоренцию, которую он совершил вместе с женой в 1890—91 годах. Вспоминая об этой поездке, он писал: «Такие скитания (прогулки по итальянским городам. — Б. С.) сильно двинули меня вперед, определили серьезные особенности моего вкуса, который впоследствии встал в центре своеобразия моей индивидуальности как историка: изучение вещественных памятников, особенно через путешествие по монументальным городам»[14]. Эта командировка оказалась важной для Ивана Михайловича и в более специальном научном смысле, ибо позволила реализоваться его интересу к изучению исторической топографии и городской культуры и, с другой стороны, стала импульсом к размышлениям о значении постижения города для изучения истории.

Впоследствии опыт этих «скитаний» был учтен Гревсом в его работе по реформированию исторического образования[15]. Рассматривая экскурсии не просто как форму организации досуга и важный элемент не только мировоззренческого, но и профессионального становления ученого, Гревс стал одним из инициаторов введения их в практику университетской жизни. Экскурсии представлялись важным шагом на пути внедрения в учебный процесс практических занятий. «Экскурсии должны сделаться постоянным интегральным элементом изучения и преподавания истории в общеобразовательной и научной школе. В университете — это необходимый вид исторического семинария»[16]. Речь шла о специализации подготовки историка за счет развития предметной системы и системы специальных курсов и семинаров взамен прежней, основанной преимущественно на общих курсах. Этим экскурсии Гревса отличались не только от массовых экскурсий, но и от других зарубежных студенческих экскурсий[17].

В концепции экскурсий воплотились важные принципы того метода изучения истории культуры, который развивал Гревс. Преодолевая издержки экспансии позитивизма в исторической науке, он стремился расширить представления о предмете и возможностях исторического познания. Утверждение культуры, понимаемой как «дух эпохи», в качестве преимущественного объекта исследования и принципа исторического синтеза и индивидуализирующего подхода как метода осуществления этого синтеза было связано у историков школы Гревса с критикой «внешних» объяснений в истории (концепция факторов и т. п.), с расширением представлений об исторической реальности и поиском более «глубоких», «внутренних» ее пластов[18]. Вместо позитивистской установки на очищение реальности от субъективного вымысла в творчестве Гревса и его учеников мы видим стремление понять «миф», «легенду», «религиозность», т. е. само субъективное восприятие, как часть исторической реальности или даже как ее существо. В соответствии с этими устремлениями осуществлялось и переосмысление критериев достоверности знания, смена приоритетов в подборе исторических источников и технике работе с ними. Поиски проявлений «психической стихии» автора источника или «жизненной стихии» эпохи повышали значимость не только «литературных» источников, но и вообще эстетических и стилистических аспектов любого источника, в которых усматривались более непосредственные проявления прошлого. В основе описанных изменений в работе с источниками лежало стремление добиться большей жизненности переживания и представления прошлого, непосредственно и личностно ощутить свою связь с ним.

Отсюда вытекает и познавательный смысл экскурсии как формы исторической работы. Давая возможность более непосредственного соприкосновения с прошлым, экскурсия венчает длительный цикл предварительных научных занятий. «Наблюдение непосредственным глазом разнородных археологических памятников искусства и быта в естественной обстановке, которая их вырастила, дает в один день яркую и искрящуюся жизнь длинной веренице фактов, в течение многих месяцев болезненным усилием разыскивавшихся в тяжелых толстых фолиантах и оставшихся туманными»[19]. Гревс характеризует экскурсию как «важное средство обучения мастерству историка», дополняющее другие формы образования обращением к новому типу источников и способствующее «углублению знаний, проверке понятий, образованию идей и уточнению приемов и навыков их добывания»[20]. «От книг к памятникам, из кабинета на реальную сцену истории и с вольного исторического воздуха опять в библиотеку и в архив! Таков должен быть девиз, который символизировал бы в историке взаимодействие различных факторов, обуславливающих возможность и силу его творчества»[21]. Вместе с тем яркость и свежесть впечатлений, а также то, что преимущественным объектом экскурсии для Гревса выступают не музеи, а монументальные памятники города, — все это придает экскурсионному опыту специфическое качество непосредственности и соприкосновения с прошлым как таковым[22].

Рис.

Город как объект экскурсии имел для Гревса также и философско-историческое измерение. Важнейшим принципом его исторического мировоззрения было признание биографии воплощением целостности истории. Вечные гуманистические ценности воспринимались им сквозь призму «образов человечества». «Духовно прекрасные личности», такие как Данте или Франциск Ассизский[23], Гревс рассматривал и как созидателей непреходящих культурных ценностей, но, одновременно, и как выразителей своеобразия эпохи, ее «couleur ternporab[24]. Склонность к символическому пониманию индивидуального в истории, обоснованная в конечном итоге пониманием истории как биографии человеческого рода[25], была спроецирована им и в сферу изучения города. «Город, — писал Гревс, — надо понять как нечто внутренне цельное, как особый "субъект", собирательную личность, живое существо, в "лицо" которого мы должны вглядеться, понять его "душу", познать и восстановить "биографию города"»[26]. Не случайно ему была очень близка и идея genius loci — «духа» или «гения места», возрожденная английской писательницей В. Ли. Это понимание разделялось и Анциферовым, о чем недвусмысленно свидетельствуют заглавия двух его крупных работ «Душа Петербурга» и «Пути изучения города как социального организма». Таким образом, в изучении города моральный императив изучения истории преобразуется для них в императив эстетический, поскольку город воплощает сложность культуры и одновременно обладает целостностью, присущей организму и личности. Эта целостность дается наглядно и доступна эмпирическому изучению.

Главным результатом собственных усилий Ивана Михайловича по разработке этой образовательной практики стали путешествия в Италию в 1907 и 1912 годах, организованные им для своих учеников. Эти экскурсии стали завершением руководимых им семинаров по изучению различных аспектов позднесредневековой и ренессансной культуры[27]. Соответствующим был и их маршрут. Вот как описывает его в своих воспоминаниях Н. П. Анциферов: «Вступлением в Италию намечалась Венеция, Venezia la Bella, заключением — Рим, Aurea Roma. Из Венеции мы должны были проехать в Падую, далее — в Равенну (место изгнания и смерти Данте). Основной город нашего путешествия, его кульминационный пункт — Флоренция. Здесь мы должны были прожить две недели с выездом в Валламброзу и Альверно (гора, где получил стигматы Франциск Ассизский). После Флоренции намечалась Пиза, Сан-Джимьяно, Сьена, Перуджа и затем паломничество пешком в заветный Ассизи»[28].

Эти экскурсии (и в целом — экскурсионный опыт) оказались важным фактором формирования собственной научной школы Гревса, о создании которой он мечтал уже в начале своей университетской карьеры[29]. Школу он мыслил не только как профессиональную общность, столь же важной была для него и духовная близость ее членов[30]. Будучи приверженцем идеи академической автономии, он воспринимал науку не иначе как способ открытия гуманистического содержания истории. Именно поэтому для него была значима фигура «учителя науки», который передает своим ученикам не только профессиональные навыки, но и собственные мировоззренческие ориентиры.

В связи с этим важно отметить вклад Гревса и его учеников не только в дело организации экскурсий, но также и в развитие соответствующего жанра текстов. Первым опытом такого рода стал опубликованный в 1903 году очерк «Научные прогулки по историческим центрам Италии (Очерки флорентийской культуры)», создавая который Гревс ориентировался на европейскую традицию жанра историко-культурных путешествий, представленную именами Дж. Рескина, И. Тэна, Г. Буасье и др. Свою задачу автор видит в том, чтобы среди огромной литературы о путешествиях восполнить недостаток таких книг и брошюр, которые могли бы послужить «надежным идейным путеводителем для странника, ищущего серьезного образования»[31]. В этой и последующих его работах Италия предстает как «лучшая школа гуманности»[32]. Дань жанру «научных прогулок» отдали многие ученики Гревса[33]. Но, конечно, наиболее совершенными образцами этого жанра можно считать работы Н. П. Анциферова и, прежде всего, книги «Душа Петербурга» и «Петербург Достоевского».

Туристический опыт и его осмысление

Включая туристический опыт в свой профессиональный и мировоззренческий горизонт, историк оказывается в двойственном положении: процессы создания туристической инфраструктуры, которые оформляют достопримечательности и делают их доступными, одновременно оборачиваются разрушением их естественного окружения[34]. Создавая историю, модерн убивает традицию. Обращаясь к работам И. М. Гревса и Н. П. Анциферова, посвященным историческим экскурсиям, мы рассмотрим, каким образом проблематика исторического познания разворачивается и трансформируется в рамках саморефлексии такой значимой для современной культуры практики, как туризм.

Вспоминая о своем первом путешествии на Запад, Гревс отмечает, что практика туристического знакомства русской молодежи с культурными центрами Европы в то время была еще сравнительно редкой. Констатируя рост интенсивности культурного туризма на рубеже веков, он с воодушевлением называет это «перерождением русской косности»[35]. Однако в более поздних текстах Гревса и Анциферова мы находим критику туризма, которая выступает своего рода негативным фоном развертывания рефлексии об экскурсиях. Эта критика является частью доминирующего в их работах неприятия современной буржуазной культуры. По мнению русских историков, восприятие туриста характеризуется шаблонностью, поверхностностью и неспособностью к глубокому переживанию[36]. «Турист ненасытно жаден. Ему все хочется побольше посмотреть, но он хочет видеть то, о чем говорят, и его ненасытность избегает внутреннего труда, он воспринимает все с легкостью, подобно гурману, смакующему трюфеля»[37]. Качество туристического опыта определяется его принадлежностью массовой культуре: в 1903 году Гревс, характеризуя восприятие города туристом, дает образ путаной вереницы фигур, «чередующихся быстро, как в движущейся фотографии»; в 1923 году Анциферов пишет об обусловленности этого восприятия кинематографом, наряду с бульварными романами и «мишурной роскошью буржуазной культуры», воплощающим «гибельное влияние современности»[38]. Анциферов объявляет «туризм» и «гидизм» злейшими врагами экскурсионного дела. Карикатурный образ туриста в текстах Анциферова представлен — во вполне традиционном для критической саморефлексии туризма духе — преимущественно образами иностранцев. В наибольшей степени дурные черты психологии туриста обнаруживают англичане и немцы. Вместе с тем, критика туризма включается в традиционный дискурс негативного самоопределения интеллигенции. В этом случае ее объектом, наряду с туристами, оказываются обыватели и мещане. Представители этого социального типа, «широко распространенного во всех слоях населения», представляют собой наименее благоприятную аудиторию для применения экскурсионного метода[39]. Они склонны искать красоту «вне обычных условий жизни» и ценить «декоративный момент»[40]. Экскурсионные группы, собранные из обывателей, неспособны к «коллективному переживанию и яркому восприятию». Тем самым образ городского обывателя, мещанина у Анциферова составляется практически из тех же характеристик (утилитаризм, индивидуализм, поверхностность восприятия), что и образ туриста. В связи с этим под огнем критики оказывается и институт гидов. Отношения гида и туриста образуют своего рода «порочный круг»: «гид — слуга интересов туриста, турист — раб навыков гида»[41].

Рис.

В отличие от туристического осмотра целью «научной прогулки» становится обживание городской среды, позволяющее ощутить ее цельность. «...Одно из редких наслаждений и духовных благ, — писал Гревс, — ощущать внутреннюю связь с несколькими очагами культуры, входить в них как в дом...»[42]. Важную роль играет первое восприятие города и дальнейший ритм общения с ним. «Кто может располагать временем, тому не следует также с первой минуты поддаваться спортсменской жадности профессионального туриста или сразу напускать на себя педантизм и деловитость исследователя»[43]. Погружение в прошлое города выстраивается, таким образом, подобно музыкальному сочинению, имеющему свои andante и свои scerzo. Это общение с городом необходимо включает не только высокие интеллектуальные удовольствия, но «простые телесные радости» — отдыха, вкусной и недорогой еды. Полнота восприятия усиливается и благодаря типичным для современного города переживаниям, как, например, «одиночество в толпе». В итоге такого духовно-телесного контакта, в котором напряженно участвуют все чувства путешественника, он достигает единения с городом[44].

Необходимым элементом восприятия города как целого является его обзор с какой-нибудь высокой точки, a vol d'oiseau — с птичьего полета. Вместе с тем, идея непосредственного контакта с городом побуждает сводить к минимуму использование транспортных средств. Наиболее соответствующим задачам экскурсии, нацеленной уже не столько на музейное, но в большей степени — на воплотившееся в городском пейзаже прошлое, Гревсу и Анциферову представляется пешеходное освоение ландшафта. Экскурсионный опыт в качестве альтернативы туристическому предполагает возвращение ощутимости пространства и времени в интенсивном подключении телесного опыта.

Еще одной особенностью экскурсионного опыта, которую Гревс и Анциферов подчеркивают, сравнивая его с опытом туристическим, является специфическая коллективность первого, способствующая глубине и силе переживания. «Экскурсия, — писал Гревс, — предоставляет редкую возможность соборного восприятия»[45]. Сам Гревс, описывая организованные итальянские путешествия, подчеркивал значение подбора участников экскурсии для создания общего настроя, который он считал необходимым условием ее успеха. В связи с этим возрастала роль руководителя — и в плане предварительной подготовки группы, и в плане определения темы[46], и организации последующей рефлексии: в ходе итальянских путешествий каждый день в работе группы заканчивался обсуждением пережитого.

Перечисленные выше особенности организации городского опыта в рамках экскурсии дополняются специфическими навыками, связанными с восприятием прошлого. Взгляд историка не скользит в отличие от взгляда фланера по поверхности видимого, он предполагает углубление, позволяющее увидеть, раскрыть исчезающее прошлое. Вот что пишет Гревс о Флоренции: «Историческая Флоренция исчезает под давлением вкусов современного делового материализма, пристрастия к удобствам и требованиям гигиены. Новейшие перестройки города уже уничтожили много драгоценного... Но надо спешить, чтобы взглянуть хотя бы на почтенные лохмотья старой великолепной мантии, которую грозит заменить новенькое безвкусное платье»[47]. Вместе с тем, средством развития исторического воображения могут быть и наблюдения над современной жизнью, которые, как пишет Гревс, иногда рождают «небесполезные аналогии»: «... современное население многими пережитками прошлого в нынешнем его быту оживляет окаменелости вековой старины»[48]. Однако этнографических наблюдений мы здесь найдем совсем не много[49]. Современность оценивается скорее негативно: «нынешняя толпа гораздо менее живописна, чем старая», «современные итальянские живопись и скульптура самые банальные из всех и ни одной хорошей картины не встретишь в снимках, выставках, витринах», итальянцы — «словно отживший или временно уснувший народ»[50]. Стержнем рефлексии здесь становится способность к вживанию и чувствованию смысла, атмосферы, духа эпохи[51]. Полнота и глубина, характеризующие опыт экскурсанта, предполагают готовность отрешиться от привычных взглядов, «случайно сложившихся вкусов и навыков мысли»[52]. Важным элементом этой рефлексии становится критическая оценка путеводителей. Вот примеры таких оценок: «...Очень помогли книга Тэна "Путешествие по Италии" и путеводитель Gull Fills. Первая осталась очень любима и потом, когда я разошелся совсем с точками зрения автора. Во второй меня привлекала (помимо обстоятельности описания) необычная в подобных книгах теплота тона, ярко звучащая любовь к Италии, субъективный элемент, идущий навстречу читателю»[53]; «В последние путешествия я хожу с Мутером (он очень удобен для путешествия)... В нем мне не нравилось и не нравится, представляясь опасной, схематизация им живописи, особенно ранних периодов, но зато необычайно хорошая характеристика отдельных художников, так облегчающая их понимание, масса тонких и верных замечаний. В этом отношении Рескин не так удобен, давая очень много, он это многое соединяет с еще большим количеством вздорностей и выдумок, и по его книжке (не смотря картин) едва ли можно составить понятие о фресках Giotto в Santa Croche»[54]. Еще одна важная составляющая описания экскурсий — дискурс «оживающего прошлого», который приобретает устойчивые формы в текстах Анциферова и Гревса 20-х годов. Вот характерный пример: «Надо уметь заселять дома предками нынешних их обитателей, опять по принципу отыскания былого вокруг нас. Так настоящее будет спаиваться с прошлым, пейзаж города (часто, кажется, серый и будничный) будет приобретать колоритность, углубится перспектива»[55]. Этот дискурс включает в себя и антропоморфические метафоры, вроде «одухотворение дома» (города), представление о городе и доме как о «нечеловеческих существах» и т. д. Им сопутствует и характерный ряд визуальных метафор, обозначающих субъективную или объективную глубину зрения/видимого: «мыслящий взор», «видение целостного образа» (заимствованные соответственно у Ф. М. Достоевского и у М. О. Гершензона), «былое просвечивает в настоящем» и т. п.[56] Так выражается способность к символическому усмотрению «духа места», воплощенного в конкретных образах и объектах. Этими воплощениями могут выступать и памятник, и отдельный ландшафт, и исторический и литературный персонаж (например, Павел I как genius loci Гатчины).

Свидетельством высокой значимости, придаваемой экскурсионному опыту, можно считать то, что в характеристике путешествия в работах Гревса и Анциферова возникают религиозные метафоры, сближающие его с паломничеством[57]. Вместе с тем становление концепции исторических экскурсий сопровождается — главным образом в работах Гревса — оформлением идеи путешествия как важнейшего культурного феномена. Этот опыт впоследствии получил выражение в концепции «духа путешественности». «Путешественность — погружение в природу и культуру при свободном и деятельном отношении с их объектами и необычайно интенсивная игра разнообразных психических сил и неповторимые формы их синтеза — полнее культивируются только экскурсией, развертываются только ею»[58]. В теории экскурсии Гревса и Анциферова «путешественность» интерпретируется не только как выражение одной из культурных потребностей, но даже как существо культуры, форма «космизации человека и спиритуализации мира»[59]. Человек, согласно Гревсу, по природе своей является существом бродячим, движимым жаждой познания и слияния с миром. Становясь оседлым, он «вместе с культурой перестает быть бродячим, но остается путешествующим»[60]. Таким образом, путешествие выступает символом жизненности культуры, культурного динамизма[61].

Образ города и тема памяти

Первая мировая война и последовавшая за ней революция разрушили тот образ истории, в контексте которого формировался проект исторических экскурсий в школе Гревса, а также и те условия, которые делали возможным их осуществление. Вместе с тем само по себе экскурсионное дело оказалось востребованным, что и позволило Гревсу и Анциферову найти свою нишу при новом и в целом чуждом им политическом режиме. На протяжении 1920-х годов они не только активно участвуют в организации экскурсионного дела и краеведения, но и публикуют довольно много работ, посвященных теоретической разработке и инструмента-лизации опыта проведения экскурсий. Будучи опытом интеллектуальной самореализации в непривычных и во многом враждебных условиях, эти работы неизбежно приобрели компромиссный характер. Опыт экскурсий должен был быть адаптирован для совершенно другой аудитории и для других задач. Новым контекстом их осмысления стало краеведение, однако при этом требовалась работа по легитимации гуманитарных экскурсий не только в глазах коллег-натуралистов, но и в глазах власти. Требовалась работа по систематизации опыта, а также по переопределению господствующих дискурсов в выгодном для гуманитариев свете — в ситуации, когда ценность прошлого и культуры была далеко не очевидна[62]. Среди других тем, в связи с которыми разворачивается осмысление отношений прошлого и современности, в этих работах возникает и тема памяти. Однако нас будет интересовать освещение этой темы в неопубликованных при их жизни и, стало быть, выражающих задушевные мысли текстах обоих авторов. Здесь тема памяти выражает остроту проблемы исторического и культурного разрыва, а опыт экскурсий не инструментализируется, но скорее наоборот — прежде всего у Анциферова — предельно радикализируется.

Осмыслению этого разрыва в связи с проблематикой города посвящена книга Н. П. Анциферова «Душа Петербурга». Специфика этой книги не только в том, что воплощением классических ценностей оказывается уже родной город[63], но и то, что тема города приобретает историософское измерение. Задача понимания души города утверждается здесь в контексте насущной необходимости осмыслить трагическое положение классического наследия (культуры) в ситуации, когда оно, очистившись от политической связи со старым режимом, практически не имеет поддержки от нового. Петербург таким образом воспринимается как средоточие судьбы Российской империи и тех противоречий, которые предопределили разрушение этого культурно-государственного единства. Анциферов называет Петербург городом «трагического империализма»[64]. Тем самым задается сюжет тревожной противоречивости, заключающейся в попытке реализации универсальных культурных и политических заданий. «Душа Петербурга» не является историей города, это история его литературного и художественного восприятия. Материалом для нее стали отрывки из сочинений русских писателей и поэтов. Объединяющий их историософский нарратив строится на сочетании разнопорядковых этических и эстетических принципов осмысления проблематики целостности: борьбы оформляющего начала и противостоящих ему природных стихий; противоположности между неорганичностью существования Петербурга, связанной с отрывом от народа и от почвы, и органичностью его облика; противоречия между существованием города как особого «нечеловеческого существа» и тем, что он был возведен на костях людей; противоречия между обращенностью к воплотившейся в городе традиции, обретаемой в ее цельности в годы войны и революции, и принятием нового этапа, наступающего в жизни города и страны. Осознанию целостности города способствует состояние городского пейзажа времен военного коммунизма и начала нэпа. Обнажившееся монументальное единство руинизированного города становится символом уходящей в прошлое классической традиции[65]. Гревс в это же время пишет своей ученице Е. Я. Рудинской: «В Петербурге царит замечательная, теперь особенная красота. Град Петров переживает нынче положение разрушенной столицы: запущенное благоустройство, много разрушенных домов, тишина и пустынность, заросшие зеленой травой улицы... и сквозь это поднимается удивительное своеобразие культуры (сильная трагическая красота)»[66]. Восприятие города приобретает отчетливо апокалиптический характер: «Петрополь превращается в некрополь»[67]. При том что целостность города имеет здесь органический характер, само осмысление ее имеет отчетливо ностальгическую природу, связанную с переживанием трагичности и, вместе с тем, «тайной справедливости разрушения», не пришедшего извне, как нечто бессмысленное, но представляющего собой реализацию «направленности, коренящейся в глубинном слое существования разрушенного»[68].

Рис.

Столь же отчетливым переживанием культурного разрыва инспирировано и появление темы памяти в работах Гревса и Анциферова. Их рассуждения на эту тему, в общем несходные, сближает подчеркнутая религиозная ориентация. Этому способствовали и их личные обстоятельства, и интеллектуальные веяния тех лет. Однако для нас важно, что обращение к религии при сохранении приверженности науке обнаруживает недостаточность тех оптимистических мировоззренческих принципов, которые обосновывали прежнюю веру в силу науки и необходимость поиска для нее иных оснований[69]. Важно отметить и то, что религиозная метафорика текстов об экскурсиях здесь в некоторых случаях приобретает буквальный смысл. У Гревса тема памяти возникает в отклике на один из важнейших опытов принципиальной рефлексии о культуре — «Переписку из двух углов» В. И. Иванова и М. О. Гершензона. Гревс не приемлет опрощения и отказа от культуры, провозглашаемого Гершензоном. Созерцая происходящее вокруг разрушение культуры, Гревс призывает пронести «сквозь катастрофу грубых переоценок слепоты и невежества сложнейшие и тончайшие ее достижения»[70]. В этой перспективе обращение к памяти связано с идеей удержания прошлого, без которого невозможно сохранение культурной сложности. Гревс солидаризируется с Ивановым, для которого память, освященная идеей воскрешения отцов, выступает как начало жизненности и обновления культуры[71]. Однако позиция Гревса неоднозначна: обращаясь к памяти в контексте религиозного обоснования культуры, он сохраняет прежнюю перспективу целостности истории, вытекающую из веры в культуру и ее прогрессивное развитие, происходящее несмотря на временные неурядицы и затмения, идею истории как биографии человечества и т. д.

Некоторые из этих тезисов — в частности, характерные топосы «биографического метода» — мы обнаруживаем и у Анциферова, в неопубликованных фрагментах, озаглавленных «Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность» (1918—1942), однако его осмысление темы памяти представляется гораздо более радикальным и, вместе с тем, в большей степени связанным с опытом экскурсий. Как явствует из названия этого текста, знание о прошлом, добываемое исторической наукой, осмысляется Анциферовым как форма борьбы со смертью и разрушающей силой времени, а значит как выражение фундаментального человеческого стремления к бессмертию. «Историческая наука, зерно которой — надгробные надписи, имеет своей целью длить и даже воскресить жизнь былого для грядущего. Надгробные надписи всех веков и всех народов свидетельствуют об этой великой, неутолимой жажде приобщения исчезающих жизней к новому дню, дню, который должен родиться»[72]. Связывая таким образом историческое знание с памятью о предках, Анциферов бегло описывает различия в отношении к смерти, характерные для разных эпох и культур. Однако значима здесь не столько специфика каждой из них, сколько общая эсхатологическая перспектива, где «вечность» — уже не просто стертая метафора подлинных ценностей, но то, что противоположно времени и его разрушительному действию.

В этой бытийственной перспективе «история» как знание включает в себя индивидуальную и социальную память, а также формы их вещественного закрепления — захоронения, памятные места, музеи, биографии, исторические труды. В связи с этим Анциферов подчеркивает важность того, что мы бы сегодня назвали коммеморациями. Из их связи с определенными памятными местами вытекает значение путешествий (в том числе и перечисляемых автором путешествий историков), которые таким образом приобретают характер паломничеств. Памятному месту при этом приписывается не только способность излучать душевные энергии, но и магическая способность размыкать «цепь времен», благодаря чему «текущий миг прикладывается к прошлому и яркой искрой вспыхивает переживание угасшего былого»[73]. В связи с проблематикой памятных мест Анциферов предлагает даже пересмотреть позитивистскую концепцию исторического факта (а вместе с тем и — проблему отношений истории и литературы) и реабилитировать легенду, в которой он видит выражение «внутренней действительности» истории. «Для пояснения этой мысли, — пишет он, — возьму пример: Петр в Риме. Историческая наука в лице подавляющего числа своих представителей отрицает факт его посещения Рима. Но те, кто был в вечном городе, кто смотрел с высоты Яникульского холма у San Pietro in Montorio, откуда апостол послал свое предсмертное благословение Urbi et orbi, кто был в Мамертинской тюрьме, в храме San Pietro in vincoli или за Остийскими воротами, у маленькой церкви Delia Separiciona (где рельефы прощания перед казнью Петра и Павла), кто, наконец, ощутил все безграничное величие San Pietro in Vaticano, для тех весь Рим уже полон присутствием апостола Петра». И далее: «Историк не поэт, но плох тот историк, который совсем не поэт, который не способен ощутить действенное бытие легенды, связанной с "историческим местом". Итак, легенда рассматривается как истинное sui generis событие в жизни души человечества, независимо от того, имело ли оно фактическую основу в жизни внешней»[74]. Сказанное означает, что связь события с местом позволяет рассматривать его не как буквально произошедшее, но как символическое, т. е. как оставшееся в памяти потомков.

Помещая историю в горизонт памяти, Анциферов формулирует религиозно-этическое обоснование исторического познания. Поскольку история рассматривается как особый вид культа предков, основанием «честности и строгости ученого» становится «дело любви», «долг благочестия» в отношении воли наших предков, жаждавших «в той или иной форме длить земную жизнь, участвовать в ней»[75]. С другой стороны, смысл занятий историей может быть связан также и с движением к прошлому из сегодняшнего дня, вызванным потребностью преодолеть временность настоящего, утолить «жажду бесконечной жизни». И здесь «одним из путей общения с былым является паломничество к местам, связанным с великими событиями или с великими людьми (да и не только с великими)»[76]. Ценность мемориальных мест — поскольку это живые места связи предков и потомков — для Анциферова сопоставима даже с ценностью человеческой жизни: «В 1-ю германскую войну в ответ на гневные послания Р. Роллана в связи с бомбардировкой Реймского собора Гауптман нашел внешне красивые слова: "В моей душе вызывает большую живую скорбь пронзенная пулей грудь ближнего, нежели разрушенный собор". (Да это так, если бы собор был только прекрасным произведением искусства, только местом молитвы.) Он, освященный веками, является хранилищем душ человеческих, создавших этот храм, душ человеческих, несших сюда свою радость и горе, свою мольбу... Разрушение памятников чтимой старины есть такой же акт убиения народной души»[77].

Если сопоставить концепцию Анциферова с современными теориями истории и памяти, то при всех очевидных отличиях, связанных с ее религиозностью, архаическими представлениями о целостности истории, отсутствием проблематики современности и критического взгляда на социальные функции знания о прошлом и т. д., мы вместе с тем можем увидеть и общие черты — будь то представленность истории в пространстве, проблематика смерти и разрыва с прошлым в культуре, этические основания исторического познания как источник усилий по удержанию забытого или приоритет символической реальности истории.

* * *

Рассмотренный нами выше опыт рефлексии об отношениях исторического исследования и туристического вживания, представленной в работах И. М. Гревса и Н. П. Анциферова, позволяет, как кажется, высветить сложный характер современного исторического опыта. Создавая историческое знание, ученый откликается на потребности модернизирующегося общества, которые далеко не всегда прямо диктуются политикой или запросами рынка[78]. Он сталкивается с тем, что само развитие этого общества оказывает влияние на объекты его изучения — создает условия для сохранения одних и пренебрегает другими, и это вынуждает его искать новые пути к прошлому. Опираясь в своей работе на новые практики современного общества — такие, как туризм, — он одновременно вынужден вырабатывать и свой способ их использования. Таким образом, мы видим, какой характер путешествие как значимый для человека эпохи модерна биографический опыт, как способ встраивания мест, значимых с точки зрения коллективной (или, как сказал бы Я. Ассман, — культурной) памяти в свою индивидуальную память, приобретает у исследователя. При этом его опыт соприкосновения с прошлым — своеобразное временное измерение, причем переход от предварительного знания к непосредственным впечатлениям, а затем — к последующей рефлексии полученного опыта сопровождается ожиданием и предвосхищением встречи с объектом, а затем — переживанием расставания и ностальгии. Для этого опыта оказывается определяющим переживание и способ контроля за временем, стремление получить как можно больше впечатлений и невозможность до конца проникнуться объектом. Характер этого опыта определяет статус тех или иных источников, представления о способах их прочтения и достоверности получаемого знания. Важно, наконец, и то — как в случае с формированием концепции памяти у Гревса и Анциферова, — в каком отношении этот опыт побуждает пересматривать сами принципы науки о прошлом. И даже если мы не столь радикальны в своих намерениях, этот опыт, кажется, дает нам почувствовать биение современности в образе прошлого.



[1] См.: Артог Ф. Время и история. «Как писать историю Франции?» // Анналы на рубеже веков — антология. М., 2002. С. 147—168; Эксле О. Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. Человек в истории. 2001. М., 2001. С. 176—198.

[2] См., напр.: Confino A. Germany as a Culture of Remembrance: promises and limits of writing history. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 2006; ShafferM. S. See America First: Tourism and National Identity. 1880—1940. Washington: Smithsonian Institution Press, 2001; Semmens K. Seeing Hitler's Germany: Tourism in the Third Reich, by. New York: Palgrave Macmillan, 2005.

[3] Более подробную характеристику развития экскурсионного дела и методики проведения экскурсий см. в моей статье: Степанов Б. Е. Знание о прошлом в теории экскурсии И. М. Гревса и Н. П. Анциферова // Феномен прошлого. М., 2005. C. 419—475. Там же и более подробные ссылки на источники.

[4] См. об этом: Koshar R. German Travel Cultures. Oxford, 2000. P. 1 — 19; Крючков А. А. История мирового и отечественного туризма. М., 1994. С. 29—48.

[5] Более подробно об этом см.: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. Т. 2. Ч. 2. М., 1994. С. 279—340; Писцов К. М. Экскурсии как компонент культурно-просветительной политики в первое десятилетие Советского государства. Дис. ... канд. ист. наук. М., 2001. С. 20—26.

[6] Эта установка оказалась весьма востребованной впоследствии, в контексте образовательной политики первых лет Советской власти.

[7] См.: Колокольцова Н. Г. К истории отечественной экскурсионной школы. М., 1992. С. 8—11.

[8] См.: Вступительная статья // Экскурсионный вестник. 1914. № 1; см. также: Рюмина Т. Д. История краеведения Москвы в конце XIX — начале XXX века. М., 1998. С. 52—55. О значении экскурсий и путешествий как форм политической мобилизации в XIX—XX веках см.: Koshar R. German Travel Cultures... P. 1—19. Там же см. указания на литературу вопроса.

[9] Характерно, что с началом Первой мировой войны журнал включается в борьбу против «немецкого варварства» за культуру и цивилизацию, интерпретация которых в этой ситуации приобретала отчетливо выраженный оттенок государственного национализма.

[10] Подробнее о Братстве см.: Еремеева С. А. Приютинское братство как феномен интеллектуальной культуры России последней трети XIX — первой половины ХХ вв. Дис. ... канд. культурологических наук. М., 2007.

[11] Перченок Ф. Ф., Рогинский А. Б., Сорокина М. Ю. Предисловие // Шаховской Д. И. Письма о братстве. Звенья. Вып. 2. С. 177—178.

[12] Конечный А. М., Кумпан К. А. Петербург в трудах и жизни Н. П. Анциферова // Анциферов Н. П. «Непостижимый город...»: Душа Петербурга. Петербург Достоевского. Петербург Пушкина. Л., 1991. С. 9.

[13] Показательно, что Гревс был вовлечен в политику менее других представителей Приютинского братства. См. об этом: Свешников А. В. Как поссорился Лев Платонович с Иваном Михайловичем. История одного профессорского конфликта (рукопись).

[14] Гревс И. М. Моя первая встреча с Италией // Вахромеева О. Б. Человек с открытым сердцем: Автобиографическое и эпистолярное наследие И. М. Гревса (1860-1941). СПб., 2004. С. 235. О деятельности Гревса в контексте путешествий историков см.: Свешников А. В. Итальянские путешествия в текстах русских историков конца XIX — начала ХХ века // Диалог со временем. Вып. 13. М., 2004. С. 172—189.

[15] Скржинская Е. Ч. Иван Михайлович Гревс (биографический очерк) // Гревс И. М. Тацит. М.; Л., 1946. С. 240; Вялова С. О. К творческой биографии профессора И. М. Гревса // Из истории рукописных и старопечатных собраний. Л., 1979. С. 133.

[16] Скржинская Е. Ч. Иван Михайлович Гревс (биографический очерк). С. 246.

[17] Среди них можно упомянуть, например, поездки в Грецию и Турцию членов студенческого общества историко-филологического факультета Московского императорского университета во главе с ректором университета князем С. Н. Трубецким в 1903 году и слушательниц Женского педагогического института во главе с директором института С. Ф. Платоновым в 1909 году. Наиболее близкой по духу к экскурсии Гревса была, по-видимому, экскурсия в Грецию под руководством Ф. Ф. Зелинского, о которой также пишет в своих воспоминаниях Анциферов. См.: Диль Э. В. Экскурсия в Грецию летом 1910 года под руководством Ф. Ф. Зелинского // Гермес. 1910. № 18—20. С. 3—4.

[18] См., напр.: Гревс И. М. О культуре // Мир историка: идеалы, традиции, творчество. Омск, 1999. С. 282-284.

[19] Гревс И. М. К теории и практике экскурсий как орудия научного изучения истории в университетах. СПб., 1910. С. 10.

[20] Там же. С. 9. Интересно, что «полевое исследование», с которым Гревс сравнивает экскурсию, в то время воспринимается сугубо как занятие натуралистов.

[21] Там же.

[22] См., напр.: Гревс И. М. Экскурсионное дело и нужды русской культуры // Наука и ее работники. 1923. № 3-4. С. 10.

[23] См.: Анциферов Н. П. Из дум о былом. М., 1992. С. 168—169.

[24] Этот подход разделялся и Н. П. Анциферовым. В своих воспоминаниях он писал: «Я оценивал человека исходя из того лучшего, на что он способен. Так же оценивал и культуру любой эпохи, и сословие, и нацию». Цит. по: Конечный А. М., Кумпан К. А. Петербург в трудах и жизни Н. П. Анциферова... С. 7.

[25] См., например: ^евс И. М. Лик и душа Средневековья (по поводу вновь вышедших русских трудов) // Анналы. 1922. № 2. С. 27. Понимание истории как биографии человечества коренится в приверженности Гревса «всемирно-исторической точке зрения», которая уже его современниками Н. И. Кареевым и Д. М. Петрушевским была раскритикована как «остатки гегельянской метафизики» и «запоздалые отзвуки старой философии истории». См. об этом: Каганович Б. С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX — начале XX в.: Дис. ... канд. ист. наук. Л., 1986. С. 60.

[26] Гревс И. М. Город как предмет краеведения // Краеведение. 1924. № 3. С. 249; см. также: Гревс И. М. Дальние гуманитарные экскурсии и их образовательный смысл // Экскурсионное дело. 1922. № 4—6. С. 5.

[27] Наиболее значительной была вторая из этих поездок. В ней в качестве соруководителей участвовали ученики и коллеги Гревса — искусствоведы А. И. Анисимов и В. А. Головань, историки Н. П. Оттокар и П. Б. Шаскольский, а в числе слушателей были будущие соратники Гревса по Петроградскому экскурсионному институту — Н. П. Анциферов, Г. Э. Петри, Е. А. Лютер, А. И. Корсакова.

[28] Анциферов Н. П. Из дум о былом. С. 280.

[29] Для характеристики того, как экскурсионный опыт транслировался в рамках школы, важным источником являются письма Л. П. Карсавина к И. М. Гревсу, написанные им во время его итальянской командировки. См.: Карсавин Л. П. Российская историческая мысль. Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина: Письма И. М. Гревсу (1906—1916). М., 1994.

[30] Подробнее об этом, а также о конфликтах, обусловленных такой стратегией формирования научного сообщества, см.: Свешников А. В. Как поссорился Лев Платонович с Иваном Михайловичем...

[31] Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. Вып. 1. Очерки флорентийской культуры. М., 1903. С. 6. Попытки обозначить эту традицию как на уровне отдельных текстов, так и на уровне соответствующих пассажей в текстах историков (Ж. Мишле, И. Тэна, Э. Ренана, Дж. Рескина, Г. Буассье, Ф. Грегоровиуса и др. ) мы находим в позднейших работах И. М. Гревса и Н. П. Анциферова. См., например: Гревс И. М. Город как предмет краеведения. С. 251; Анциферов Н. П. Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность. (Фрагменты) (1918—1942) / Подготовка к публикации и предисловие А. Свешникова, Б. Степанова // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник. М., 2004. С. 156.

[32] О значении этих работ свидетельствует отзыв автора классического в этом отношении труда «Образов Италии» П. П. Муратова. Во введении к этой книге Муратов назвал Ивана Михайловича «...одним из тех, кто возродил в русской культуре конца XIX — начала XX века "чувство Италии"». Цит. по: Каганович Б. С. И. М. Гревс — историк средневековой городской культуры // Городская культура Средневековья и начала Нового времени. Л., 1986. С. 219. По мнению Б. С. Кагановича, Муратов во многом реализовал замысел ненаписанной книги Гревса об Италии. Ср.: Гревс И. М. Научные экскурсии по великим культурно-историческим местностям Европы (отрывки из задуманной книги), примерный план // Вахромеева О. Б. Человек с открытым сердцем: Автобиографическое и эпистолярное наследие Ивана Михайловича Гревса (1860—1941). СПб., 2004. С. 278.

[33] См.: Оттокар Н. П. Культурные центры старой Италии // Экскурсионный вестник. 1915. № 4; Добиаш-Рожденственская О. А. Потревоженные святыни // Вестник знания. 1915. № 1. С. 57—81.

[34] Разумеется, формулируя этот тезис, я говорю лишь об одном из многочисленных аспектов, затрагиваемых современными исследованиями образовательного и культурного туризма. См. об этом, напр.: Ritchie Brent W. Managing educational tourism. Clevedon; Buffalo, 2003.

[35] Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. С. 2.

[36] О традициях критики туризма см.: KosharR. German Travel Cultures... P. 1—5.

[37] Анциферов Н. П. О методах и типах историко-культурных экскурсий. Пг., 1923. С. 6.

[38] См.: Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. С. 14; Анциферов Н. П. О методах и типах историко-культурных экскурсий. С. 9.

[39] См. Анциферов Н. П. О методах и типах историко-культурных экскурсий. С. 8—9; Анциферов Н. П. Теория и практика экскурсий по обществоведению. Л., 1926. С. 25.

[40] Там же. С. 14.

[41] Там же. С. 7.

[42] Гревс И. М. Дальние гуманитарные экскурсии... С. 6; ср.: Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. М., 1903. С. 14; Гревс И. М. Предисловие // Анциферов Н. П. «Непостижимый город...». С. 25.

[43] Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. С. 14. Как мы видим, негативный образ туриста усиливается здесь указанием на другую знаковую фигуру модерна — спортсмена.

[44]Как пишет Гревс в очерке, посвященном Флоренции, сердцу путешественника «хочется сказать "Firenza mia!"» (Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центра Италии. С. 62). См.: Анциферов Н. П. Из дум о былом.

[45] Гревс И. М. Природа экскурсионности и главные типы экскурсий в культуру // Экскурсии в современность. Л., 1925. С. 20; ДобкинА. И. Комментарии // Анциферов Н. П. Из дум о былом. С. 443; Анциферов отмечал, что индивидуальные экскурсии — это скорее исключение, чем правило.

[46] Ср.: «Без темы экскурсионист превращается в гида» (Анциферов Н. П. О методах и типах историко-культурных экскурсий... С. 12). Что касается роли руководителя в самом проведении экскурсии, то в своих теоретических работах Анциферов намечает разные возможности: от руководителя лектора, которому группа лишь пассивно внимает, до руководителя, который лишь подбирает объекты (Там же. С. 10).

[47] Гревс И. М. К теории и практике экскурсий как орудия научного изучения истории в университетах. С. 32. В связи с этим Гревс отмечает значение посещения небольших городов Прато и Пистои, «в которых хорошо сохранилось, вследствии их позднейшего захудания, многое из того, в уличном пейзаже и в памятниках, что во Флоренции истерто было разрушающим влиянием поздних эпох» (Там же. С. 44). В более поздней работе Анциферов подчеркивает значение связываемого им с экскурсионным движением нового восприятия города, благодаря которому «отчасти компенсируется творческое бессилие архитектуры нового времени» (Анциферов Н. П. Теория и практика экскурсий по обществоведению. С. 14).

[48] Гревс И. М. К теории и практике экскурсий как орудия научного изучения истории в университетах. С. 33; ср.: Карсавин Л. П. Российская историческая мысль... С. 26.

[49] Тем не менее иногда они все же встречаются. Так, по рассказу Гревса, в венецианском отеле, который он выбрал в качестве пристанища, большинство комнат оказались двуспальными, что весьма озадачило экскурсантов, поскольку «в России даже супружеские ложа обычно бывают отдельными» (Гревс И. М. Экскурсия в Италию 1912 года // Вахромеева О. Б. Человек с открытым сердцем... С. 286).

[50] Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. С. 24; Карсавин Л. П. Российская историческая мысль... С. 38—39. Н. П. Анциферов вспоминает, что его интерес к более современным периодам Италии, связанный, в частности, с фигурой Гарибальди, не вызвал понимания у его соратников по экскурсии. (Из дум о былом. С. 284).

[51] При этом задачи экскурсии в целом (культурно-исторические и эстетические) нужно было бы соотнести со спецификой различных мест (очевидно, что опыт топографической экскурсии по городу будет отличаться от опыта посещения могилы Данте), а также с видением этих мест, которое предлагалось теми, кто выступал в качестве экскурсоводов, подходы которых были различными. Так в ходе экскурсий обнаружились расхождения в представлениях о глубине понимания между Гревсом и его соратниками. Н. П. Оттокар критически оценивал установку Гревса на переживание «духа места» (в частности, это касалось и идеи «хождения по стране»), называя ее «лунатизмом», Гревс же в свою очередь не принимал «формализма» в подходе В. А. Голованя, считая, что анализ формы недостаточен, «если не затрагивает дух, если не зовет к благородным эмоциям или вдохновению, а только "тешит глаз" или ласкает чувство» (см. об этом: Гревс И. М. Экскурсия в Италию 1912 года. С. 287—289; Анциферов Н. П. Из дум о былом. С. 290—291, 303—304).

[52]Гревс И. М. Научные прогулки по историческим центрам Италии. С. 24; Анциферов Н. П. Теория и практика экскурсий по обществоведению. С. 10. Показательны в этом смысле постоянные опасения относительно шаблонности собственных представлений, которые мы находим в письмах Карсавина Гревсу из Италии. О необходимости как свойстве экскурсионного опыта см. также: Степанов Б. Е. Знание о прошлом в теории экскурсии И. М. Гревса и Н. П. Анциферова. С. 453—454.

[53] Гревс И. М. Моя первая встреча с Италией. С. 235. Публикатор ошибается в написании имени второго автора. Речь идет о Т. Гзель-Фелсе (Theodor Gsell-Fels), авторе вышедшей несколькими изданиями книги «Rom und Mittelitalien».

[54] Карсавин Л. П. Российская историческая мысль... С. 32.

[55] Гревс И. М. Город как предмет школьного краеведения // Вопросы краеведения в школе. Л., 1924. С. 81; см. также: Анциферов Н. П. О методах и типах историко-культурных экскурсий. С. 33; Анциферов Н. П. «Непостижимый город...». С. 44.

[56] См., например: Анциферов Н. П. Пути изучения города как социального организма. Л., 1926. С. 9, 23; Анциферов Н. П. «Непостижимый город...». С. 217, 223.

[57] Ср. характерные выражения из работ об экскурсиях «научные паломничества», «научный пелеринаж», «флорентийские радения», «святилища истории» и др. Ср. у Анциферова в «Душе Петербурга»: «...Все это единство звуков, красок, форм игры света и тени, наконец чувство пространства составляет целлу храма, где обитает сам genius loci» (Анциферов Н. П. «Непостижимый город...». С. 30—31).

[58]Гревс И. М. Дальние гуманитарные экскурсии и их образовательный смысл. С. 15. Ср. характеристику туристического опыта у Р. Кошара, сущность которого, по мнению исследователя, связана с идеей отрыва от обыденной рутины ради необычных впечатлений, погружения в «природу» или «культуру», которые воспринимаются как альтернативные по отношению к повседневности миры, удовольствия от открытости мира, свободного передвижения и преодоления границ (Koshar R. German Travel Cultures. P. 207).

[59] Гревс И. М. Дальние гуманитарные экскурсии и их образовательный смысл. С. 1.

[60] См. Гревс И. М. Природа экскурсионности и главные типы экскурсий в культуру. С. 13—19. Очень близкие рассуждения мы находим и в текстах Анциферова. См., напр.: Анциферов Н. П. Теория и практика экскурсий по обществоведению. С. 25; Добкин А. И. Комментарии // Анциферов Н. П. Из дум о былом. С. 443.

[61] Этот динамизм имеет в их глазах и пространственное измерение: его воплощением будут выступать, в частности, религиозное брожение, паломничества и крестовые походы, студенческие путешествия (Гревс И. М. Природа экскурсионности и главные типы экскурсий в культуру. С. 13—14). Важной особенностью воплощенного в путешествии динамизма является скрещение в путешествии утилитарного с идеалистическими порывами.

[62] Подробнее об этом см.: Степанов Б. Е. Знание о прошлом в теории экскурсии И. М. Гревса и Н. П. Анциферова. С. 419—475.

[63] Не будучи коренным петербуржцем, Анциферов тем не менее называет его именно так (см.: Анциферов Н. П. «Непостижимый город...». С. 33).

[64] Эта формула наследует строчке из стихотворения А. Ахматовой, в котором Петербург назван «городом славы и беды». См.: Конечный А. М., Кумпан К. А. Петербург в трудах и жизни Н. П. Анциферова. С. 16.

[65] Анциферов Н. П. «Непостижимый город...». С. 172—173; См. об этом: Конечный А. М., Кумпан К. А. Петербург в жизни и трудах Н. П. Анциферова. С. 10—11; Кнабе Г. С. Гротескный эпилог классической драмы: Античность в Ленинграде 20-х годов. М., 1996. С. 16—17.

[66] Гревс И. М. Письмо Е. Я. Рудинской 28 июня / 11 июля 1922 г. // Вахромеева О. Б. Человек с открытым сердцем... С. 304.

[67] АнциферовН. П. «Непостижимый город...». С. 173. Л. Я. Лурье и А. В. Кобак считают восприятие Петебурга как некрополя характерной особенностью петербургского краеведения, обусловленной тем, что именно там разрыв с прошлым оказался наиболее ощутимым. См.: Кобак А. В., Лурье Л. Я. Заметки о смысле петербургского краеведения // Анциферовские чтения. Л., 1989. С. 75.

[68] Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 229.

[69] О религиозности И. М. Гревса и Н. П. Анциферова см.: Корзун В. П., Свешников А. В. Третий угол (И. М. Гревс в пространстве переписки «Из двух углов» В. И. Иванова и М. О. Гершензона) // История и историк. 2001. Историографический вестник. М., 2001. С. 175—187; Свешников А., Степанов Б. Предисловие к публикации // Анциферов Н. П. Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность. (Фрагменты) (1918—1942). С. 107—135.

[70] Гревс И. М. О культуре. С. 303.

[71] Там же. С. 296—301.

[72] Анциферов Н. П. Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность. (Фрагменты) (1918—1942). С. 150.

[73] Там же. С. 154.

[74] Там же. С. 147—148.

[75] См., напр.: Анциферов Н. П. Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность. (Фрагменты) (1918—1942). С. 161.

[76] Там же. С. 153.

[77] Там же. С. 159—160. Так откликается в концепции Анциферова эпоха, которую Ф. Артог считает рубежной в плане генезиса проблематики связи истории и памяти и традиции поисков иной истории. См.: Артог Ф. Время и история. С. 159—160.

[78] Более того, вырастающая из осмысления экскурсионной практики радикальная версия философии памяти Анциферова оказывается, как сказал бы Я. Ассман, очагом сопротивления существующему порядку, причем она противоречит не только господствовавшему в то время объективистскому представлению об истории, но также и концепции города как организма, сформулированной Анциферовым в рамках краеведения.