Эпоха чуждости миру?

[*]

К анализу современной действительности

Наше время имеет много названий. Среди них — «век индустрии» или «поздний
капитализм», «век научно-технической цивилизации» или «атомный век»; его
называют веком «общества труда» или веком «общества досуга» или «информационного общества». Говорят о времени «функциональной дифференциации»,
или «эпохе создания эпох», или «постконвенциональном веке». Речь зашла уже
о «постъевропейском веке», просто — о «модерне» и даже «постмодерне» и так
далее. Эта многоименность — косвенно выраженная безымянность: наше время,
наш мир испытывает, как кажется, некий кризис ориентации еще и потому, что
все менее и менее понимает, с каким же из этих обозначений ему следует себя
идентифицировать. В мои задачи здесь не может входить преодоление этого кризиса ориентации — скорее я буду его усиливать в терапевтических целях (и только в конце я скажу, почему это благотворно). При этом я введу еще одно, новое,
обозначение: наше время, как мне кажется, можно назвать также эпохой чуждости миру. Следующие пятьдесят минут мне хотелось бы посвятить тому, чтобы несколько пояснить и конкретизировать предложенное мною обозначение, и сделаю я это в следующих пяти пунктах: 1. Утопии и апокалипсисы; 2. Люди больше
не взрослеют; 3. Ускоряющаяся (тахогенная) чуждость миру; 4. Сохранение потребности в негативном (в отрицании); 5. Слово в защиту чувства преемственности (континуитета). Засим — если так можно выразиться — к делу и, стало быть,
к разделу

1. Утопии и апокалипсисы

Чем бы наше время все же ни было, так или иначе мы живем в век попеременного господства утопий и апокалипсисов, энтузиастических надежд на посюстороннее спасение и уверенности в близкой катастрофе, ожиданий скорого наступления, с одной стороны, земного рая, а с другой — земного ада, и уж во всяком
случае попеременного господства сверхвыразительных философий прогресса
и философий упадка. Почему же к нашему времени относится и то и другое?

Итак, с одной стороны мы имеем философии прогресса и утопии. К нашему,
современному миру, который решительно превратился в индустриальное и трудовое общество, неотъемлемо принадлежит идея прогресса, идея саморазвития или даже самосовершенствования человечества: все час от часу становится быстрее,
лучше и того и гляди станет совсем хорошим. Эта мысль зарождается в XVIII столетии (точкой отсчета — «седловым временем» — здесь является 1750 год[1]), и первую формулировку ей дает современная философия истории, представленная такими авторами, как Тюгро, Вольтер, Кондорсе, Кант, Фихте, Гегель и Маркс. Эта
философия истории может быть понята как секуляризация (Лёвит) или замещение
(Блуменберг) икономии спасения, свойственной христианской исторической теологии: человечество осуществляет свое спасение посредством истории, под спасением же понимается достижение им хорошей жизни. Потом — когда французская
революция принесла первое разочарование в надеждах на скорую эмансипацию —
идея прогресса укрывается под сень позитивистских учений о стадиальном развитии и биологических, психоаналитических и социологических теорий эволюции,
которые могут быть представлены именами Шеллинга, Конта, Дарвина, Спенсера,
Фрейда, Гелена, Хабермаса и Лумана: быстрый бросок в рай замещается долгим путешествием через биологические виды и социальные институты; в ходе исторического развития человечество добивается совершенства техники, которая есть гарант его выживания. Основная схема остается той же самой: раннее уступает место
более позднему, примитивное — более развитому. Таким образом, если говорить
конкретно, сырое уступает место приготовленному, природа — культуре, дикое —
ручному, принцип желания — принципу реальных возможностей, сила — праву,
род — государству, миф — логосу, случайность — науке, судьба — технике, нужда —
изобилию, фантазия — наблюдению, выдумка — реальности, иллюзия — критике,
неравенство — равенству, угнетение — свободе, первобытность — развитой культуре, короче говоря: раннее, которое есть несовершеннолетнее и незрелое, превосходится более поздним, т. е. более взрослым и зрелым, и наконец самым поздним, которое есть вершина всякой зрелости. Мне кажется, и это можно показать на
примере метафор возраста, используемых во всех теориях прогресса, что во всем
этом заключено следующее: человечество стремится оставить позади свое детство
и, следовательно, усердно старается все время становиться взрослее. Позднейшие
люди — самые зрелые, самые взрослые, люди мировой истории. Наше время — как
результат преодоления прежнего несовершеннолетия и разных форм чуждости миру — это век совершенной взрослости: мировая история — с точки зрения рая
на земле — это история прогресса в стяжании взрослости.

Но с другой стороны мы имеем философии упадка и апокалипсисы. К нашему, современному миру, который решительно превратился в трудовое и индустриальное общество, точно так же неотъемлемо принадлежит идея упадка, идея саморазрушения или даже самоуничтожения человечества: все час от часу
становится быстрее, хуже и того и гляди станет действительно смертельным. Эта
мысль не упраздняет намеченную схему достижения зрелости, напротив, она
остается в силе. Причем именно таким образом, что история прогресса человечества рассматривается не как история приобретений, а как история потерь — как
история упадка, наступающего в результате прогресса. Примечательно, что все
это совпадает во времени с расцветом исторической и эволюционной философии, основанной на идее прогресса и на утопии. Дело в том, что тезис, согласно которому рост техники и распространение цивилизации свидетельствуют
об ущербе и упадке, выходит на сцену также в середине XVIII столетия: и здесь
точкой отсчета можно считать 1750 год, когда Руссо — первый «зеленый» — в сочинении «Рассуждение о науках и искусствах» ответил «нет» на вопрос о том,
является ли для людей благом научно-технический прогресс, и во имя природы
произнес обвинительную речь против прогресса. С тех пор это «нет» повторяется
снова и снова: романтиками — например, Новалисом — в начале и в философии
жизни — например, у Ницше — в конце XIX столетия. В настоящий же момент —
после Шпенглера, Клагеса и Хайдеггера — налицо волна «зеленого» движения,
актуально повторяющего интерпретацию прогресса как упадка и мнимого пути
в рай как пути к катастрофе. Ничто не ново под луной, которую, правда, иногда
скрывают облака. Как мы сказали, основная схема, схема достижения зрелости,
остается при этом неизменной, только теперь она подвергается переоценке,
и там, где раньше ликовали, теперь дрожат и плачут, и там, где царила надежда,
царит страх. Потому что, действительно, человечество стремится оставить позади свое детство и, следовательно, усердно старается все время становиться взрослее — это поистине (!) так. Только это очень плохо. Наше время — время прогрессирующего упадка — страшная эра гипертрофированной взрослости: это
злосчастное время великой потери — потери людьми их детскости. Ведь и здесь
в основе та же мысль, что самые поздние люди — это самые зрелые — самые
взрослые — люди мировой истории; наше время — как результат утраты прежней
непосредственности и креативных фантазий — это время полной или почти полной взрослости: мировая история — с точки зрения катастрофы — это история
упадка в ходе утрачивания детскости.

Ожидание освобождения и страх катастрофы, утопическая философия прогресса и апокалиптическая философия упадка: обе они принадлежат к нашему —
современному — миру. Почему — обе? Я говорил об их попеременном господстве: они «братья — враги». Не одна из двух, но одновременно они обе фундаментальным образом принадлежат к современному миру, попеременно сменяя друг
друга. Так почему же — обе?

2. Люди больше не взрослеют

На этот вопрос я попытаюсь ответить, указав в начале на следующее обстоятельство: приблизительно одновременно с триумфом философий прогресса и философий упадка происходит то, что стали называть «открытием ребенка»[2] (точка отсчета — опять же XVIII век). Ребенок — это не маленький взрослый, но что-то
совершенно отличное от взрослого, а именно — ребенок. Как показал Филлип
Арьеc, это — современное открытие, ему не больше 300 лет. Не более 200 лет назад романтики — под влиянием учения Руссо о «благородном дикаре» — возвели
это открытие ребенка в принцип: ребенок — это человек в собственном смысле
слова, и взросление — как утрата детскости — это измена человеческой сущности.
Иначе говоря, в истории отдельной человеческой жизни здесь происходят те же
процессы, которые сопровождают распространение культуры прогресса в истории человечества, — это история разрушения «аутентичного», естественного человека в собственном смысле этого слова, того самого «благородного дикаря» — единственного сохранившегося ребенка в нашем отчужденном мире. С этого времени дети, молодые люди рассматриваются как некий эталон человека: это мнение создало такую сильную школу, что порой и сама школа заставляла своих учителей быть лишь учениками собственных воспитанников. Взросление — это
грехопадение, и избегают его, как кажется, лишь те, кто отказывается взрослеть.
Некоторые считают, что таковыми являются люди искусства; по мнению других,
это — разные маргинальные группы и аутсайдеры (от богемы до альтернативных
групп самопознания); это — на чем настаивают современные молодежные движения — прежде всего, сами дети и подростки. И не случайно их сегодняшний
имидж предполагает savage-look — облик «благородного дикаря»: в этом бородатом и косматом обличье вваливаются не неряшливые люди, но изысканно-элегантная цитата — цитата из Руссо. Отсюда же всеобщая озабоченность вопросом
«Как остаться молодым?» и целое море попыток дать на него удовлетворительный
ответ: от спорта и косметики до расширения возможностей всю жизнь просидеть
за школьной партой. И все-таки поскольку, несмотря на это (хотя бы в силу биологических причин), люди все продолжают стареть, возникает чувство, что современный мир взрослых — как мир самых взрослых среди взрослых всей предшествующей истории человечества — ограничивает и подавляет мир детей
и подростков. В ответ современная молодежь начинает нападать, и порой дико:
ведь у благородного дикаря дикость есть положительное качество. Современная
чрезмерно положительная оценка детства и юности, вытекающая из истолкования прогресса как упадка, приводит, наконец, к тому, что молодежь — с одобрения
взрослых — предпринимает попытку восстания в форме сопротивления взрослению. Все это весьма характерно для нашего сегодняшнего положения.

Но это положение по видимости возрастающей экспансии взрослости и ее
негативной оценки, проявляющейся в хвале ребенку и молодежном протесте, необходимо, как я полагаю, осмыслить заново. При этом, вопреки предшествующему анализу, следует рассмотреть и такую возможность. Может быть, вовсе не
верно, что современные взрослые — чересчур сильно взрослые и слишком мало
дети. Возможно, верно как раз обратное: они слишком уж мало взрослые и чересчур сильно дети. Следуя логике рессантимента, они в своей хвале ребенку превозносят лишь собственные слабости: склонность современных взрослых к инфантилизму, к ребячествам и детским поступкам, свою неспособность быть
взрослыми, свою тягу к тому, чтобы быть чуждыми миру. Итак, ниже я буду развивать следующий тезис: не детскости нам недостает, мы обладаем ею, скорее,
в избытке. Для людей современного мира верно следующее: они больше не
взрослеют, потому что мы живем в век чуждости миру. Люди больше не взрослеют. Тем самым я не собираюсь повторять то, что и так всегда было верно и о чем
нам лишь еще раз убедительно напомнил психоанализ: во всех наших поступках
и мыслях мы во многом повторяем того ребенка, которым некогда были (его отношение к родителям, братьям, сестрам, причем даже в тех обыденных и часто
безобидных ситуациях, в которых это не приводит к неврозам). «И суть всего
в том, что в таком случае нет ни одного человека, который был бы взрослым», —
как сказал один французский священник времен движения Сопротивления
о своем опыте исповеди (цитируется в начале «Антимемуаров» Марло[3]). То же самое, я думаю, мог бы сказать какой-нибудь исповедник и на тысячу лет раньше,
т. е. это что-то древнее, и следовательно в этом нет ничего нового. Новым — специфически современным — является, напротив, нечто другое. Но об этом
в разделе

3. Тахогенная чуждость миру

Новой является как раз специфическая для нашего века современная затрудненность взросления. Я называю ее тахогенной чуждостью миру, тахогенной — потому что она есть результат увеличившейся скорости (от греческого tachos — «скорость») изменений, претерпеваемых современной действительностью. Позвольте
мне охарактеризовать его (впрочем, эта характеристика здесь ни в коей мере не
может быть полной) по пяти параметрам. Первой характерной чертой тахогенной
чуждости миру выступает

а) ускоренное устаревание опыта[4]. Не долее чем четверть тысячелетия мы живем в мире (современном мире), в котором все более быстрому изменению подвергается все большее количество явлений. В первую очередь Райнхард Козеллек
и Германн Люббе, следуя предложенной Якобом Буркхардом интерпретации
исторических кризисов как «ускоренных процессов»[5], назвали отличительным
признаком этого мира ускорение изменений. Например, там, где 2000 лет назад
был лес, 1000 лет назад — поле, 500 лет назад — дом, 150 лет назад стояла ткацкая
фабрика, 75 лет назад — вокзал, 25 лет назад — аэродром, сегодня стоит центр управления космическими полетами, а что будет стоять через 10 лет — этого мы еще
не знаем. Прогресс науки и техники, а также высокая производительность труда обусловили практически во всех областях все бoльшую скорость появления все
большего числа новшеств. Одновременно это означает, что все большее число
явлений все быстрее устаревает. То же самое происходит и с нашим опытом, ведь
в нашем жизненном мире все реже повторяются те ситуации, в которых и для которых мы этот опыт приобретали. По этой причине — вместо того чтобы по мере
постоянного роста опыта и познания мира становиться самостоятельными,
т. е. взрослеть, мы постоянно и все быстрее вновь откатываемся к состоянию, для
которого мир в большинстве своих проявлений неизвестен, нов, чужд и непонятен, а это и есть положение детей. Опыт — это единственное средство против чуждости миру, но теперь оно больше не действует. Поскольку сегодня знакомое
и близкое устаревает все быстрее и мир будущий будет все радикальнее отличаться от известного нам по опыту мира прошлого, для нас — современных людей —
мир становится чужим, а мы становимся чуждыми миру. Современные взрослые
превращаются в детей. Даже когда мы седеем, мы остаемся желторотыми юнцами. Люди больше не взрослеют. Поэтому в качестве второй характерной черты тахогенной чуждости миру выступает

б) жизнь понаслышке. В то же время никогда — а причина этого в современном триумфальном шествии экспериментальных наук - не имелось столь много
нового опыта, как сегодня. Однако мы больше его получаем не сами, но другие получают его за нас. Даже такой специалист-эмпирик, как, например, экспериментальный физик, ставит сегодня самостоятельно в лучшем случае от двух до
пяти процентов тех опытов, на результаты которых он должен полагаться, — ну
хотя бы из соображений экономии денег и времени. Чтобы в условиях ускорения
иметь возможность получать новые знания, опытные науки становятся суперспециальными, неразрывно связанными со специализированным языковым жаргоном и требующими сложной аппаратуры. Таким образом, мы все больше вынуждены принимать на веру те опытные знания, которые были получены не нами и
о которых мы знаем только понаслышке, по большей части из средств массовой
информации — специализированных, рассчитанных на широкую публику и просто охотящихся за сенсациями, вплоть до иллюстрированных журналов, например, «Шпигеля». Это означает следующее: чем научнее становится опыт в нашем
мире, тем более мы должны полагаться на веру, и я это подчеркиваю, потому что
это звучит парадоксально: мы вынуждены — и именно потому, что в настоящее
время опытные знания становятся все более научными, — все больше брать их на
веру исключительно понаслышке. А эта вынужденная вера, т. е. зависимость от
не полученного, точнее говоря, еще не полученного самостоятельно опыта, всегда была свойственна положению ребенка. Сегодня — в современном мире —
именно оно стало нормальным положением взрослого, который в силу тахогенной чуждости миру становится ребенком в новом смысле. Люди больше не взрослеют. Поэтому в качестве третьей характерной черты тахогенной чуждости миру
выступает

в) экспансия школы. Тот, кто, подобно современному человеку, чей собственный опыт устаревает все быстрее и чей новый опыт (в силу его специализированного характера) по большей части уже не является его собственным, — итак, кто,
как современный человек, больше не приобретает свой опыт самостоятельно,
должен создавать культуру замещения опыта (то необремененное опытом, далекое от опыта стяжание опыта, которое сегодня имеют в виду, когда говорят
«учиться»). Такая культура замещения опыта понимается в самом широком
смысле. Детский сад, институт, курсы повышения квалификации и академия —
все это школа, которая именно потому как таковая и возникает только в современном мире и все время расширяется, что замещение опыта требует все большей обученности. Так, школа охватывает все новые и новые сферы нашей жизненной реальности, и необходимая для школы чуждость миру мало-помалу
распространяется и на действительность, ибо она помещает взрослого человека
в детские условия, т. е. налагает мораторий на взрослость. Объявление школы
жизнью только поначалу выглядит преувеличением, к которому склонны те учителя и политики в сфере образования, которые сами никогда не покидали школьных стен: как некогда действительность отождествлялась с искусством (начиная
с Шеллинга и Вагнера и вплоть до сюрреализма), что означало, что серьезность
могла быть только разыграна совокупностью всех видов искусства, так потом
действительность — на всех уровнях школы — отождествляется со школой. Но
действительность и в самом деле, буквально, может стать школой — по мере того
как она (в силу ускоряющегося исчезновения прямого опыта) во все большем
объеме и на протяжении всей жизни становится доступной лишь в косвенном
опыте, т. е. посредством обучения. Существует тенденция к тому, чтобы человек
целиком и полностью превратился в ученика, а каждый взрослый тем самым —
в того самого ребенка, который прячется в каждом ученике (сколько бы лет ему
ни было). Люди больше не взрослеют. Поэтому в качестве четвертой характерной
черты тахогенного отчуждения выступает

г) конъюнктура фиктивного[6]. Непрерывно усложняясь под влиянием скорости происходящих в нем перемен, мир все больше нуждается в том, что Луман назвал редукциями сложности, из которых каждая содержит в себе некий род фикции: в любом упрощении мира заключена своя собственная жизненная ложь.
Образцовый пример этого таков: действия (в особенности же взаимодействия широких масштабов) всегда требуют времени для своего осуществления. По мере того как — в условиях ускорения — идет время, изменяются те ориентиры, исходя из
которых эти действия предпринимались. Начиная с какого-то определенного момента времени, когда уже нельзя идти на попятную, возникает желание проигнорировать коррекцию перспективы действия, не изменять эти ориентиры, ведь без
этой фикции константности ни одно действие не было бы доведено до конца.
В ситуации, когда все течет, каждое продолжающее реализовываться действие вынуждает к фикциям. И поэтому вопреки Конту следует сказать, что фиктивной является не религиозная, но позитивная стадия. Разумеется, именно по этой причине растет риск нежелательных последствий; особенно масштабное планирование
так легко превращается в самоопровергающиеся предсказания. Поэтому возникает нужда в «доверии несмотря ни на что». По мере необходимости изобретаются
гаранты такого доверия — например, начиная с Канта, для этого используются
постулаты практического разума. Сегодня эти фикции, как правило, уже не являются абсолютными постулатами. Больше нет необходимости постулировать наличие сверхчеловеческой всесильной исправляющей власти (Бога), равно как и требовать бесконечного терпения, ожидающего воздаяния (бессмертия). Но при
этом гарантирующими доверие постулатами становятся все фикции константности (характерным образом проявившиеся в повсеместно распространенной сегодня формуле «Я исхожу из того, что…» — одной из формул фикции константности), таких как юридическая оговорка «при прочих равных условиях». Они, в свою
очередь, образуют все усложняющуюся структуру, требующую экспертов, способных ее обслуживать. Поэтому сегодня мы постулируем не постулаты, но постулируем — и оплачиваем — тех, кто вводит постулаты: эдакое предприятие по установлению ориентиров с собственным суперотделом по пошиву фикций, к которому
принадлежат не только представители математической статистики (включая тех,
кто работает с моделями общества), но и специалисты по мечтам. При этом огромное большинство участников действий (а к ним принадлежим все мы) уже не
в состоянии правильно оценить реальное состояние данных: разница между восприятием реальности и фикцией стирается. Важнейшей чертой современности
мне представляется то, что и то и другое все больше получают полуфиктивный характер и по этой причине имеют тенденцию к конвергенции. Поэтому в современном мире так легко проигнорировать, не заметить настоящие угрозы и быть
убежденным в каких-то фиктивных преимуществах, а еще легче верить в какие-то
фиктивные угрозы и не замечать того, что действительно является позитивным.
Иначе говоря, принимать то, что соответствует твоим намерениям и расчетам,
и вытеснять то, что им не соответствует. Так, тахогенная чуждость миру располагает к иллюзиям, предаваясь которым, люди погружаются в грезы и становятся
детьми. Люди больше не взрослеют. Поэтому пятой и последней характерной чертой тахогенной чуждости миру становится

д) все возрастающая готовность предаваться иллюзиям. Она возникает в результате того, что Иоахим Риттер называл «разрывом между прошлым истоком
и будущим», а Райнхард Козеллек называет возрастающей (под влиянием ускорения процессов изменений) «пропастью» между «опытом и ожиданием»[7]: опыт
прошлый все меньше будет оставаться и опытом будущим. Поэтому ожидание
будущего все меньше определяется мерой прежде имевшегося опыта. Таким образом ожидание — не защищенное и не контролируемое больше опытом — становится без-мерным и, следовательно, в силу этой тенденции, превращается
в иллюзию. Поскольку философия истории, простившаяся с известным положением Historia magistra vitae[8], отрицает авторитет того, что было в прошлом, а общество не соизмеряет своих требований с тем, что возможно на основании опыта, то эту нужду легко объявить добродетелью. Вслед за этим начинается
стремительное движение от потери опытного знания к отказу от него, например,
к созданию мощной конъюнктуры априорных суждений и благих намерений.
Но важнее всего то, что люди превращаются в не имеющих опыта «ожидающих»,

в мечтателей. И ждут они в этой ситуации как раз того, чего больше не могут
испытать на опыте, — близкого знакомства. Чем в меньшей степени такое близкое знакомство становится доступным опыту, с тем большим нетерпением его
ожидают, а способствует этому иллюзия больше совершенно не чуждого, совершенно благополучного здешнего мира. Именно эта иллюзия превращается потом
в конкретную надежду, конкретное требование. Детям, для которых действительность в подавляющем большинстве своих проявлений чужда, для компенсации
нужен некий неприкосновенный запас близко знакомого — их игрушечный медвежонок, с которым они именно поэтому никогда не расстаются. Точно так же
современные взрослые, для которых мир непрерывно ускоряющимся образом
вновь становится чужим, нуждаются в идеологическом ожидании благополучия в
этом мире: это и есть тот самый ментальный медвежонок на современный лад
впавшего в детство взрослого. Ибо тот мир, где в будущем все меньше будет повторяться то, что было в прошлом, и где, следовательно, в будущем все меньше
(причем в ускоряющемся темпе) будет оставаться от его прошлого истока, — такой мир несет на себе печать потери непрерывности; именно это позволяет воцариться иллюзии, под влиянием которой люди превращаются в детей. Люди больше не взрослеют.

По всем вышеназванным причинам современная эпоха становится тем, что я
сказал: веком чуждости миру.

4. Сохранение потребности в негативном

Таким образом, я считаю, что эта — тахогенная — чуждость миру и есть то, что
в современном мире приводит к описанному в начале попеременному господству
утопий и апокалипсисов, позитивных и негативных иллюзий: приятных и кошмарных снов. Именно оно способствует зарождению того, что сегодня названо
ключевым выражением «изменение ценностей» и что на самом деле таковым не
является, так как с самого начала речь идет только о попеременном выдвижении на первый план ценностей мнимых, а именно — о свойственном современности
попеременном господстве утопий и апокалипсисов. В настоящий момент опять
наступил черед апокалипсиса: кошмарного сна. Потому что к особенностям века
тахогенной чуждости миру очевидно принадлежит и эта: иллюзиями становятся
не только позитивные ожидания — притязания и надежды, но и негативные —
страхи. Именно потому, что ожидания в целом становятся чуждыми миру, разочарование в позитивных иллюзиях приводит не к отрезвлению, но некоего рода
негативному опьянению: когда чрезмерные надежды рушатся, наступает не чувство реальности, а паника. Свидетельством этого является, по моему мнению, сегодняшняя тенденция к отрицанию культуры прогресса.

Собственно говоря, мы должны были бы жить в век отрезвлений. Некогда
культурный прогресс — прежде всего технический — достиг с помощью не слишком больших затрат больших преимуществ, а теперь — когда уже многое, облегчающее нашу жизнь, изобретено — он с помощью гораздо бoльших затрат и ценой гораздо большего вреда для окружающей среды достигает лишь
относительно небольших преимуществ в дополнение к уже имеющимся. Однако
когда все меньшие преимущества требуют все бoльших усилий и исчисляются все
бoльшими убытками, в конечном итоге затраты и эффект сводятся к нулевому
итогу; если ограничить представление о пользе этим пределом, то предельная полезность прогресса — отрицательна. Сегодня это фактически имеет место в некоторых, хотя, конечно, и не во всех областях. Как лицо незаинтересованное (поскольку сам машину не вожу и высказываю свои комментарии только как
пассажир) я мог бы, например, представить, что увеличение количества машин и,
соответственно, интенсивности движения в нашей стране уже давно приносит
больше мучений, чем радостей. Но, во-первых, требуется еще доказать правдоподобность этого утверждения (бремя доказательства лежит на том, кто хочет вносить изменения), принимая, между прочим, во внимание не только очевидные,
но и скрытые функции автомобиля (например, что благодаря своему футлярному
эффекту автомобили в условиях всеобщей массовости могут удовлетворять потребность человека в одиночестве). Во-вторых, выход из этого положения должен заключаться не в том, чтобы начинать все громче причитать и срочно созывать трибуналы специалистов по новой этике, но в прагматическом поиске
более оптимального соотношения мучения и радости и только в случае крайней
необходимости — посредством регулирования производства автомобилей. Разумно поступать здесь следующим образом: благодарно пользоваться теми преимуществами, которые достигнуты, и, если это необходимо, предусмотрительно
и безропотно отказаться от беспрепятственного дальнейшего совершенствования каких-то вещей, основываясь на взвешенном и трезвом обдумывании. Но мы
живем в атмосфере не трезвого взвешивания, а истерического страха: куда ни
посмотри, повсюду царит хорошо скрываемая паника. Почему — во всем мире —
это так?

Приносимые человеку культурой облегчения проходят, по-видимому, три
стадии. Первоначально их приветствуют; потом они становятся само собой разумеющимися; наконец, их начинают воспринимать как врагов. И соответственно
этому ведут себя люди: вначале они усердно трудятся над разработкой облегчающих жизнь вещей; потом они равнодушно потребляют их плоды; и наконец, они
начинают испытывать перед ними страх и идут на них в атаку. Последняя стадия
предполагает вторую, а вторая опять-таки первую. И если мой взгляд верен, то
это означает, что последующие нападки на возникающие в ходе культурного развития средства облегчения жизни имеют место не вопреки, но именно вследствие их предшествующего успеха. Иначе говоря, именно снятие бремени негативного[9] предрасполагает к отрицанию средств облегчения жизни. Свое понимание
этой абстрактной формулы я поясню с помощью трех примеров: чем большее количество болезней побеждает медицина, тем сильнее нарастает тенденция объявлять саму медицину болезнью; чем больше жизненных выгод приносит человечеству химия, тем более ее начинают подозревать в том, что она была открыта
исключительно для того, чтобы человечество отравить; наконец, чем дольше удается прожить без войны, тем бездумнее предпринятые ранее с целью сохранения
мира предосторожности рассматриваются как провокация войны. Коротко говоря, именно снятие бремени негативного предрасполагает к отрицанию средств
облегчения жизни и именно освобождение от угрозы позволяет видеть угрозу
в средстве освобождения.

Эта связь — как бы парадоксально она ни выглядела — становится вполне понятной, если только допустить, что существует некая неизменность или, точнее
говоря, инерционность присущей человеку потребности в негативном. Люди,
в силу своей готовности к страшному, в течение довольно долгого времени настроены на существование определенного количества напастей и превратностей.
Человек по своей природе — ущербное существо, которому для компенсации своих природных недостатков необходимо стать существом культурным, и он
сталкивается со множеством такого рода напастей. Они возникают из-за естественной враждебности и дикости природы, из-за уязвимости собственного склада, из-за болезней, из-за тяжкого бремени физического труда, из-за беспорядков,
порождаемых человеческим общежитием, из-за запретов на агрессию, которые
накладывает культурный прогресс человечества, и т. д. Чтобы преобразовать эти
напасти и заставить их служить себе, человек должен быть готов к негативному,
так что такая организация, о которой я говорил, весьма разумна: в силу своей готовности к страшному люди в течение довольно долгого времени настроены на
существование определенного количества напастей. С этой точки зрения напасть, т. е. негативное (уже в силу того, что дает повод, чтобы с ней справляться),
есть некий род антропологического достояния, утратить которое — тем более раз
и навсегда — людям тяжело. Ведь люди — существа консервативные, неохотно
отказывающиеся даже от чего-то плохого. По этой причине там, где развитая
культура долго работает над устранением этих напастей, дело доходит до того, что
их исчезновение очень быстро перестают не только превозносить как достижение, но и воспринимать как нечто само собой разумеющееся; доходит то того, что
люди — по большей части бессознательно — начинают усиленно искать замену
исчезнувшим напастям, они ищут то негативное, что компенсировало бы им
утрату негативного, те угрозы, которые заменили бы им преодоленные угрозы.
И этот поиск усиливается там, где даже сопряженное с опасностями и приключениями отпускное путешествие не сопряжено с риском достаточно негативного
характера (с чем мы сегодня повсеместно имеем дело в нашей стране). И тогда те
напасти, которые проделанная человечеством культурная работа все в большей
степени вытесняла из действительности и вынужденное отсутствие каковых теперь болезненно ощущается (ибо они подобны привычкам, от которых человек
не может отказаться, попав от них в зависимость), начинают, наконец, настойчиво искать и находить, а вернее выискивать, в самой той культурной работе, которая нас избавляет от этих напастей. Когда культура побеждает все большее количество угроз, то в качестве замены угрожающему культура сама объявляется
угрозой, которую, как думают люди, необходимо победить — например, какимнибудь альтернативным образом жизни. Если выразить это иначе и абстрактно:
именно освобождение от бремени негативного предрасполагает к отрицанию
средств облегчения жизни. В том-то и состоит одна из основных причин страха
для нашего времени, что люди начинают бояться главным образом того, что
освобождает от страха, и именно потому, что оно от него освобождает. Ибо лишенный реальной почвы страх ищет повода возникнуть вновь и находит его во
что бы то ни стало — в конечном итоге, в самой развитой культуре. Чем больше
современный мир изживает прежние ужасы, тем больше ужасы приписываются
ему самому. А поскольку эти ужасы не так-то просто у нас отыскать, то в крайнем
случае прибегают к экзотическому туризму, удостоверяющему существование
страшного. Чем успешнее техника облегчает нашу жизнь, тем проще ее переосмыслить как нечто, затрудняющее жизнь; и чем больше фактически именно она
делает возможным охрану окружающей среды, тем больше ее объявляют тем, что
окружающую среду разрушает. И аналогичным образом: чем эффективнее капитализм способствует благополучию, тем энергичнее его называют злом; чем больше проблем решает рынок, тем больше в нем самом начинают видеть проблему;
и только потому, что плановое хозяйство социализма решает эти проблемы гораздо хуже, отношение к нему гораздо более мягкое. Чем решительнее государство
пресекает гражданские войны, тем естественнее его считают причиной гражданской войны; чем больше парламентаристская демократия освобождает людей
от репрессий, чем легче ее саму объявляют репрессией; чем больше право ограничивает силу, тем больше в итоге само право начинает рассматриваться в качестве силы (в данном случае — «структурной»). Коротко говоря, чем больше культура лишает действительность ее враждебности, тем более сама культура
начинает восприниматься как враг. В ней — в этой великой инверсии негативного — заключен некий род ностальгии по злополучию, которую испытывает мир
благополучия, который тем легче называется неблагополучным, чем больше неблагополучного он изживает, и перед которым люди начинают испытывать страх
за сохранение своего достояния, и начинают его испытывать тем более, чем больше причин для страха он устраняет. Так что верно буквально следующее: именно
освобождение от враждебного делает освобождающее враждебным; или, выражаясь абстрактно, освобождение от бремени негативного предрасполагает к негативизации средств освобождения.

Смысл этой формулы можно было бы назвать законом сохранения потребности в негативном. И все же я надеюсь, что это не закон и не универсальная народная примета. Мой тезис состоит в том, что сформулированная мной взаимосвязь,
согласно которой люди ищут то негативное, от которого их освобождают (потому что им его недостает), именно в том самом, что их освобождает от негативного — эта взаимосвязь работает только там, где люди все более ускоряющимся образом становятся слишком чуждыми миру и где препятствие для взросления
(т. е. определяемая условиями ускорения степень инфантилизации) превышает
определенную меру, что сегодня, впрочем, явление не редкое. Именно и только
в этом случае, как я полагаю, вступает в силу и работает эта взаимосвязь — разумеется, к несчастью. Я предостерегаю от этого, и потому особо обращаю на это
внимание. Я предостерегаю от этих попыток инверсии негативного и от отрицания средств облегчения жизни, ставшего возможным в результате снятия бремени негативного. По этой причине я предостерегаю от чрезмерной тахогенной чуждости миру, от слишком ускоряющейся инфантилизации, и именно поэтому
советую: больше мужества к тому, чтобы быть взрослым.

5. Слово в защиту чувства преемственности

Это предостережение и это поощрение имеют шансы на успех только в том единственном случае, если современная эпоха является не только тем, что я до сих пор
описывал: не только веком чуждости миру. Мое мнение, на которое указывал знак
вопроса в заглавии статьи, состоит в следующем: современная эпоха является не
только веком чуждости миру, хотя им она также является. Конечно, мы все подвержены все возрастающей скорости изменений и устаревания современного существования. Именно она делает нас чуждыми миру, потому что под влиянием ускорения процессов изменения все меньше из того, что было, еще будет в будущем и
потому что в будущем будет все меньше сохраняться от прошлого истока. Именно
эта уменьшающаяся преемственность между истоком и будущим лишает силы
опытное знание и придает силы иллюзиям, в том числе и негативным. И все же одновременно можно наблюдать и компенсаторные процессы замедления: век чуждости мира является в то же время и веком компенсаторных линий преемственности.
Для нас жизненно важно проявлять максимум внимания к этим компенсаторным
линиям преемственности, т. е. развивать и усиливать в себе чувство непрерывности.
Здесь — в конце статьи, однако без всяких претензий на завершенность — я укажу
только на три формы этого чувства преемственности. Нам требуется

а) историческое чувство[10]. Нам вовсе не нужно его изобретать впервые, потому что оно в нашем мире представлено, причем весьма широко. То обстоятельство, что в современном мире будущее все меньше содержит от своего истока, компенсируется искусством брать с собою в будущее все больше от прошлого истока.
Это возможно благодаря чувству истории, которое возникло только в современном мире как род альтернативной взрослости для тахогенных невзрослых в качестве компенсации свойственному новому времени ускорению процессов устаревания. Никакой век не уничтожил больше прошлого, чем наш, и никакой век
в то же время не удержал больше прошлого: оно хранится в музеях, исполняется
в консерваториях, охраняется экологией, собирается в архивах, реконструируется с помощью археологии, запоминается историей. Постоянное и все ускоряющееся разрушение прошлого компенсируется в современном мире с помощью
постоянного и исторического по своему характеру охранения прошлого. Без этого, живя в век нарушения линий преемственности и чуждости миру, мы не могли
бы удовлетворять нашу потребность в непрерывности и близком знакомстве и не
могли бы разорвать цепь постоянных изменений действительности. Ведь дело
в том, что чем меньше историческое чувство поддерживает преемственность, тем
больше люди прибегают к иллюзии. В противовес ей историческое чувство обладает способностью освобождать от иллюзий: это — отрезвляющее средство.
Без исторического чувства мы не могли бы жить. Нам требуется также

в) чувство обычаев[11]. Их также не надо изобретать заново, они тоже все у нас
под рукой (единственно, что теперь, в рамках одного и того же пространства, они
являют собой смесь гораздо более пеструю, чем в прежние времена). Это принятые формы поведения, обыкновения, традиции, от которых именно в современном мире ни в коем случае нельзя отказываться. Дело в том, что чем быстрее в век
чуждости миру все постоянно меняется, тем больше людям нужны жизненные
навыки, направляемые обычаями: так люди поступают, потому что так они поступали всегда. И чем тяжелее жизненная ситуация, тем сильнее человеку нужен
такой навык. Эти обыкновения также принадлежат — частью как традиции рациональной подсистемы — к компенсаторным линиям преемственности, и надо
признать, что без них просто невозможно. Таким образом, необходимо расширять и поддерживать развитие чувства узуса, «того, что принято». Дело в том, что
обыкновения — в порядке компенсации процессов ускорения — приобретают все
большее значение, и я предполагаю, что по этой причине они становятся все
сильнее. В век нарушения линий преемственности мы не могли бы удовлетворять
без них нашу потребность в непрерывности, а в век чуждости миру — нашу потребность в близком знакомстве. Мы не могли бы разорвать цепь постоянных изменений действительности. Ведь чем меньше обычаи поддерживают преемственность, тем больше люди прибегают к иллюзии. В противовес ей обычаи, или
традиции, обладают способностью освобождать от иллюзий: это — величина
от резвляющая. Без обычаев мы не могли бы жить. Нам требуется, наконец,

с) удержать просвещение[12]. Просвещение — это та традиция современности,
которая — как воля к совершеннолетию, т. е. к взрослости — превращает в навык
мужество трезво мыслить. Нам нельзя — поскольку от обычаев без нужды отступать нельзя — отступать без нужды и от этой традиции (обычая современности).
При этом просвещение необходимо спасти от тех, кто хочет сделать из него эдакий вводный курс в обретение чуждости миру, в допинг для революционеров. Как
традиционалист общества модерна со скептическим складом ума я неизменно
считаю, что стремление устранить свойственный современному обществу вред,
наносимый ускорением процессов перемен, посредством еще большего ускорения, — это иллюзия, а не просвещение, равно как и стремление преодолеть чуждость миру посредством еще большей чуждости. Речь, в конечном счете, идет
о том, чтобы революционным натиском обогнать современность посредством
футуризации антимодернизма (антисовременности). Ведь вместе с тем, я полагаю, мы будем вынуждены обогнать и просвещение, которое — о чем надо прямо
сказать — есть буржуазная традиция. Ради сохранения способности трезво мыслить нужно твердо придерживаться этой традиции. Для этого нужно решиться на
совершенно непопулярный сегодня шаг: признать собственную буржуазность.

Позвольте мне в конце сделать краткое замечание. Обозначение «век чуждости миру», равно как и обозначение «век компенсаторных линий преемственности», вводится дополнительно. Это дополнительное название для времени, которое — о чем я говорил вначале — и без того имеет много названий и испытывает
некий кризис ориентации еще и потому, что все менее и менее понимает, с каким
же из этих обозначений ему следует себя идентифицировать. Как я сказал вначале, в мои задачи не входило исправление этой ориентационной ущербности. Напротив, я говорил о том, что стремлюсь благотворным образом усилить эту путаницу, умножая и без того многочисленные наименования для нашего времени.
Почему такая многоименность благотворна? Я считаю так: с увеличением числа
противоречащих друг другу обозначений современности (разделяй и думай!)
уменьшается опасность монодиагностического одностороннего взгляда и возрастает диагностическая свобода индивидуума. Именно к ней клонит такой скептик,
как я. А считать осмысленным разделение властей вплоть до разделения той власти, которой обладает имя, — это и есть скепсис. Руководствуясь им, я не обозначил наше время, но лишь дал ему еще одно, дополнительное, обозначение, назвав его (со знаком вопроса) веком чуждости миру.

---

[*] Odo Marquard, Apologie des Zufalligen. Philosophische Studien (Stuttgart: Philipp Reclam
jun., 1996). Доклад, произнесенный Марквардом на коллоквиуме, посвященном теме
«Трудовое общество. Трансформация его структур», организованном при поддержке фонда
Вальтера-Рэймонда (Мюнхен, 12 марта 1984 года).
© 1986 Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart.
Перевод с немецкого Екатерины Либман.

[1] Понятие «седлового времени» (Sattelzeit) введено Р. Козеллеком, “Richtlinien fur das Lexikon
politisch-sozialer Begriffe in der Neuzeit”, в: Archiv fur Begriffsgeschichte 9 (1967) S. 82, 91, 95;
cp. R. K., Einleiting zu : O. Brunner / W. Conze / R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche
Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 1,
Stuttgart 1972, ос. S XV, где речь идет о периоде европейской истории
конца 40-х — начала 50-х годов XVIII века.

[2] Ph. Aries, L’Enfant et la Vie familiale sous l’Ancien Regime, Paris, 1960 (русский перевод:
Филипп Арьес. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург: Издательство
Уральского университета, 1999).

[3] A. Marlaux, Antimemoires (1967), нем.: Anti-Memorren, ubers. von C. Schmid, Frankfurt
a. M. 1968, S. 7.

[4] См. H. Lubbe, “Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophischen Problem der
Erfahrung in der gegenwartigen Welt”, в: Gie.ener Universitatsblatter 12, 2 (1979). S. 42–53.

[5] Cм. J. Burckhard, Weltgeschichtliche Betrachtungen, в: Gesammelte Werke, Basel/ Stuttgart 1955 ff.,
Bd. IV, 1970, S. 116; R. Kosellek, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlichen Zeiten,
Frankfurt a. M. 1979; H. Lubbe, Zukunft ohne Verhei.ung? Sozialer Wandel als
Orientierungsproblem, Zurich 1976.

[6] См. O. Marquard, “Kunst als Antifiktion. Uber den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive”,
в: D. Heinrich/W. Iser (Hrsg.), Funktionen des Fiktiven (Poetik und Hermeneutik, Bd. 10);
O. Marquard, Krise der Erwartung — Stunde der Erfahrung. Zur asthetischen Kompensation
des modernen Erfahrungsverlustes, Konstanz 1982.

[7] См. J. Ritter, Subjektivitat. Sechs Aufsatze, Frankfurt a. M. 1974, S. 27 и pass.; R. Kosellek, cтатья
“Geschishte/Historie”, в: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 2, Stuttgart 1975, ос. S. 658 ff.

[8] История — учительница жизни (лат.). — Примеч. перев.

[9] “Entlastung vom Negativen”, cp. A. Gehlen, Anthropologische Forschung, Reinbek bei
Hamburg 1961, S. 64 ff.

[10] См. Ritter, Subjektivitat, оp. сit. S. 105 ff.

[11] Cм. O. Marquard. “Uber die Unvermeidlichkeit von Ublichkeiten”, в: W. Oelmuller (Hrsg.):
Normen und Geschichte, Padderborn 1979 (Materialen zur Normendiskussion, Bd. 3), S. 332–342.

[12] Cм. O. Marquard, “Die Erziehung des Menschengeschlechts — eine Bilanz”, в: Der Traum
der Vernuft. Vom Elend der Aufklarung. Eine Veranstaltungsreihe der Akademie der Kunste, Berlin,
Erste Folge, Darmstadt / Neuwied 1985, S. 125–133.